Если совсем коротко – да, можно. И это крайне важно для понимания христианства.
Среди слов, используемых греками для обозначения любви, в богословском контексте имеют наибольшее значение три слова: филео, агапэ и эрос. Первое означает заинтересованность, приязнь, предпочтение, расположение. Чаще всего мы встречаем корень этого слова (-фил-) в названиях наук (филология, философия), увлечений и пристрастий (партенофилия), в описании свойств веществ и организмов (гидрофилия). Но это слово также использовалось со времен Платона для обозначения дружественной любви. Пользуются им и евангелисты, и Павел, причем в близком к платоновскому смысле личной привязанности. Второе слово – агапэ – было для греков синонимом гармонических отношений между людьми, основанных на бескорыстии, взаимопомощи и прощении. В Евангелии именно этим словом чаще всего обозначается любовь божественная – любовь человека к Богу и Бога к миру. Там, где евангелист Иоанн говорит: «Бог есть любовь» (1 Ин.4.8), где Иисус, по его свидетельству, говорит, что Бог возлюбил мир (Ин.3.16), наставляет учеников в заповеди любви друг к другу (Ин. 13. 34) и спрашивает Петра: «Любишь ли ты меня?» (Ин.21.15-17), – стоит слово «агапэ». Христианство, как нетрудно догадаться, усилило мотив жертвенности и сострадания, присущий этой форме любви. Словом «эрос» обозначается любовь страстная, и его мы не встречаем в Новом завете.
Трудно с уверенностью говорить о причинах, по которым евангелисты избегали понятие эроса. Возможно, сыграло роль стремление дистанцироваться от платонического мифа о небесном Эросе или от общей распущенности эпохи, дискредитировавшей представление о половой любви, возможно, выбор словоупотребления подчеркивал неотмирность заповеди Христа и проводил одну из многочисленных черт между ветхим и новым. Важно и удивительно другое – то, что на фоне безусловного почитания «буквы» Писания в святоотеческом богословии понятие эроса довольно быстро восстанавливается в правах. Движение за его рецепцию уверенно фиксируется уже в трудах Максима Исповедника (VIIв.), но возводится историками к более древнему времени создания Ареопагитик. Так, архимандрит Георгий (Капсанис) пишет: «По удивительному выражению преподобного Максима Исповедника, святого Дионисия Ареопагита и других отцов, Бог исполнен божественной любви, божественного эроса к Своим созданиям. По этой Своей бесконечной экстатической любви, Он исходит из Своей Сущности ради общения со Своим творением». У Симеона Нового Богослова (Х в.) представление об эротичности богочеловеческих отношений достигает наивысшего предела. Как пишет архиепископ Василий (Кривошеин), «различие между словами эрос и любовь (агапэ) не всегда ясно у пр. Симеона. Иногда он употребляет оба слова в одном и том же отрывке». Вместе с тем предпочтительность описания божественной любви как любви эротической следует непосредственно из «фактуры» тех мистических переживаний, которыми делится с читателями прп. Симеон:
«О любовь всевожделенная, блажен, кто обнял тебя, потому что он уже не пожелает страстно обнять земную красоту. Блажен, кто сплелся с тобою в божественном эросе! …Блажен поцеловавший твои красоты и насладившийся ими от безграничного вожделения…»
«Было со мною молниевидное бесстрастие и соединялось всегда, понимай меня духовно, это читающий, да не осквернишься жалким образом! соделывающее во мне невыразимое наслаждение соития и беспредельное вожделение брака, божественного соединения, которому и я приобщившись, стал бесстрастным, разжегшись наслаждением, воспламенившись вожделением его и причастившись света, да стал светом».
«Он находится внутри меня, блистая, как молния, внутри моего жалкого сердца, отовсюду облистая меня бессмертным сиянием, озаряя все мои члены лучами, весь сплетаемый со мною, лобызает меня всего и всего отдает Себя мне, недостойному, и я наполняюсь Его любовью и красотою и насыщаюсь наслаждением и божественною сладостью…»
Это цитаты из огласительного слова «О любви» преподобного Симеона. В других произведениях этого мистика, почитаемого на православном Востоке, можно найти настолько откровенные эротические аллюзии, которые мало кто осмелится воспроизвести в нашем веке. По словам арх. Василия (Кривошеина), «тема мистического брака, брачные образы вообще не чужды святоотеческому православному преданию. Духовные писатели, св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, пр. Иоанн Лествичник, если ограничиться этими именами, пользуются подобными образами, когда пишут о единении человека с Богом. Пр. Симеон Новый Богослов говорит приблизительно то же самое, но отличается, однако, смелостью и несколько грубоватым реализмом описаний, заимствованных у физической любви и физиологии человеческого тела».
О том, что раскрытая в трудах прп. Симеона эротическая стихия восточного мистицизма не была кратковременным историческим эпизодом, свидетельствуют изречения другого великого мистика-исихаста святителя Григория Паламы (XIVв.). Исследователь паламизма архимандрит Киприан (Керн) констатирует, что свт. Григорий в своей антропологии предпочитает говорить «не языком евангелиста Иоанна, а пользуясь диалектикой и лексикой Ареопагитиков: Бог есть Эрос, и потому и мы, будучи Его образом, отображаем этот Эрос». И если Симеон Новый Богослов говорит, что эротическое стремление к Богу производится в нас огнем Святого Духа, то свт. Григорий, как бы вторя ему, высвечивает тот же богословский тезис с другой стороны, когда заявляет: «Человеческий дух есть образ Высочайшего Эроса».
Можно назвать по меньшей мере три достаточно веские богословские причины, по которым святые отцы вернулись к обозначению словом «Эрос» божественной любви. Первая заключается в том, что брачная символика пронизывает священное Писание. Это, возможно, не так заметно в Новом завете, хотя образ грядущего Жениха, перешедший из притчи о десяти девах (Мф. 26) в церковные песнопения Страстной седмицы, служит достаточным свидетельством рецепции христианством брачной символики. Он повторяется в книге Откровения: «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (Откр.19.7), а в послании Павла к Ефесянам отношения Христа и Церкви без обиняков уподобляются телесному соединению супругов (Еф.5.23-32).
В составе Ветхого завета брачная символика встречается повсеместно. У великих и малых пророков она образует целый смысловой пласт обличений богоизбранного народа в неверности по образу прелюбодейной жены. У пророка Иезекииля эта аналогия выглядит особенно рельефно: «И было ко мне слово Господне: сын человеческий! были две женщины, дочери одной матери, и блудили они в Египте, блудили в своей молодости; там измяты груди их, и там растлили девственные сосцы их. Имена им: большой — Огола, а сестре ее — Оголива. И были они Моими, и рождали сыновей и дочерей; и именовались — Огола Самариею, а Оголива Иерусалимом. И стала Огола блудить от Меня и пристрастилась к своим любовникам, к Ассириянам, к соседям своим… Не переставала блудить и с Египтянами, потому что они с нею спали в молодости ее, и растлевали девственные сосцы ее, и изливали на нее похоть свою» (Иез.23.1-5;8). А пророк Осия для еще большей наглядности богоотступничества Израиля получает повеление от Бога: «Иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа» (Ос.1:2). Но самое сильное выражение эротичности ветхозаветной религии мы, безусловно, находим в «Песни песней». Вопрос о включении этого произведения эротической лирики в библейский канон вызвал оживленные споры во время совещания раввинов в Иавнее в 70 году. Можно предположить, что вопрос этот тревожил и Церковь, лишь недавно оборвавшую связи с иудаизмом. Положительное решение вопроса стало важным каноническим основанием для закрепления эротических мотивов как в христианской аскетике, так и в иудейской мистике почитания Торы.
Вторая, собственно христианская причина заключается в исповедании страдающего Бога: «…а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев — соблазн, а для еллинов — безумие» (1 Кор.1.23). Для эллинов это было безумием не столько в силу веры в бессмертие богов, сколько в силу философской невозможности ассоциировать обожествленное Высшее начало со страданием. Страдание, страдательность, страсть ставились греками в один ряд с атрибутами пассивности, зависимости, подчиненности внешней силе. Бог по определению не мог обладать этими атрибутами. По этой же причине эротичность, как разновидность страстности, не могла быть атрибутом божества. Этическим следствием этой установки было провозглашение бесстрастия (апатии) и безмятежности (атараксии) высшими состояниями духа. Понятно, что с христианской религией сострадания эта этика несовместима, не случайно в нашем словаре слово апатия стала означать не добродетель, а болезнь. Таким образом снимался и философский запрет на представление о страстности божественной любви. Заметим, что с ветхозаветным откровением о Боге ревнителе (Исх.20.5) такое представление в конфликт не входило.
Третья причина связана с тем, что эротическая любовь не только страстна, но и экстатична. Эротическая любовь подразумевает и обеспечивает самый действенный механизм выхода из «самости», исступленной самоотдачи. Именно на это качество ссылается В.С. Соловьев, когда утверждает: «Есть только одна сила, которая может изнутри, в корне подорвать эгоизм, и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая». И именно поэтому эрос в большей степени, чем другие виды любви, соответствует христианскому учению о нисхождении Сына Божьего из небесных обителей в грешный мир для взыскания погибающего человека: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3.16). Греки тоже воспевали подвиги самопожертвования. Недаром миф о Прометее дал начало первой трагедии, а сюжеты изведения из ада похищенных душ вошли в элевсинские, орфические и дионисийские мистерии. Но вера греков в то, что над богами стоит закон, не позволяла им провозгласить эрос верховным принципом мироздания. Это сумело сделать христианство. Мысль о божественном экстазе как первопричине происхождения мира встречается сегодня не только в созерцаниях мистиков, но и в катехизических руководствах для новоначальных. Так, в православном катехизисе под редакцией епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского) читаем: «Бог творит мир по любви, и даже по преизбытку любви. Божественная любовь находит уже полное удовлетворение в совершенном единстве Лиц Святой Троицы, но чаша Божественной любви как бы переливается через край и Бог вызывает из небытия Свое творение, чтобы и оно причастилось блаженству Его любви». Тринитарное богословие создает для таких космогонических интерпретаций надежную концептуальную основу.
Как связано богословие Эроса с церковным отношением к эротизму и сексуальности человека? Простого ответа на этот вопрос не существует. Можно предположить, что эта связь будет устанавливаться как по линии благословения человеческой чувственности, так и по линии ее противопоставления духовной жизни. Наиболее жесткие варианты второго решения предлагали в истории христианства многочисленные секты и ереси гностического и дуалистического толка, построенные на противопоставлении духа и плоти (монтанизм, маркионизм, манихейство, альбигойство, скопчество и проч.). Из православных отцов наиболее близкого к этому полюсу взгляда придерживался Григорий Нисский, считавший, что «скотский» образ соития, унаследованный потомками Адама, несет на себе печать грехопадения, не отражает первоначального замысла Божия о размножении человека и не может никоим образом выступать образом любви между Богом и человеком. Упомянутые выше физиологические аллюзии Симеона Нового Богослова представляют несомненную оппозицию такому подходу. Максим Исповедник, хотя и не столь категорично, как Григорий Нисский, поддерживает дуалистическое противопоставление чувственной любви «истинному Эросу», любви высшей и духовной. Это противопоставление, культивируемое в монашеской среде, проникает далее во все сферы церковной жизни, постепенно формируя учение о сублимации половой энергии в аскезе, общественном служении и творчестве.
Лишь в ХХ веке как в католической, так и в православной церковной и околоцерковной литературе начинают все более настойчиво раздаваться призывы к богословской реабилитации половой любви и возвращению к изначальному положительному восприятию ее плотского аспекта в духе библейского брачного символизма. У нас в России самым ярким представителем этого движения стал Василий Розанов. Он опередил на полвека мощные сдвиги в половой этике, произошедшие на Западе, и указал на, возможно, единственное действенное противоядие тому половому нигилизму, в которое это движение вылилось. К Розанову мы обязательно вернемся в следующих публикациях.
Подписывайтесь, если было не скучно.
Читайте также: «О заблуждении Маркиона, антиисторизме и одном стихотворении Бунина»