О философии поздней Античности обычному человеку, не интересующемуся философией, известно не так уж много. В то же время ряд деятелей этого периода оказал значительное влияние на формирование западноевропейской культуры. Одной из таких значимых фигур является Блаженный Августин. В чем его значимость и каковы основные идеи его творчества, разбираются историки философии Александра Ильина, Дмитрий Бугай и Антон Кузнецов.
Чем важен Августин Блаженный и кто такие отцы церкви?
Почему Блаженный Августин такая важная фигура? Начнем с того, что для католической традиции он является одним из четырех, вместе с Иеронимом, Амвросием и Григорием Великим, отцом церкви в высшем смысле этого слова.
Отцы церкви — это те, кто создали церковную догматику и канонику. Они посвящали свои труды разбору различных догматических вопросов, например, вопросов, связанных с ипостасями Троицы: как соотносятся Отец, Сын, Святой дух. В контексте различных ранних христианских ересей это также вопросы о Христе: как сочетается божественная и человеческая природа в Христе, сколько воль у Христа, раз у него две природы, и так далее. Помимо этого решались вопросы каноники, то есть практических правил поведения, которые были связаны с таинствами исповеди или евхаристии, или празднования каких-то определенных важных христианских праздников, таких как Пасха, и заканчивая вопросами обыденной жизни: например, можно ли торговать с язычниками и считать рабочей клятву язычника, если он при этом клялся языческими богами. То есть разбиралось огромное количество вопросов как практического характера, так и философского. И Августин, как философ, важен для нас как раз-таки тем, что он объединил христианский праксис и христианскую мысль с античной философией, и получилась такая интересная вещь, как христианский платонизм.
Отцы церкви, грубо говоря, навели порядок. Наше представление о том, что представляет собой христианская вера, прямым образом связано с деятельностью отцов церкви. С другой стороны, философия отцов церкви важна в том смысле, что христианство приходит в античный мир, лицом которого фактически является античная философия. И требовался ответ не только на христианские ереси, но и на вопросы, связанные с тем, какое место занимает христианское вероучение по отношению к языческой античной философии.
Если мы смотрим на историю развития христианской мысли, начинается она как раз с апологетики — с необходимости защиты христианства от язычества, с необходимости установить христианство как, во-первых, ту религию, в которую возможно и допустимо верить, ну и в дальнейшем уже как государственную религию. Когда христианство становится государственной религией, начинается задача не только апологетического, но и миссионерского характера: необходимо было распространять христианство. И, конечно же, распространение всегда связано с диалогом: нужно было научиться говорить с язычниками.
Наиболее важные темы в философии Августина
Какие философские темы звучат в творчестве Аврелия Августина, которые, возможно, повлияли на последующую интеллектуальную историю Западной Европы?
Вероятно, лидирующую позицию занимает проблема свободы воли. Она, конечно же, обсуждалась в более ранних христианских текстах, но именно Августин в контексте вопроса о зле посвятил огромное количество своих сочинений решению вопроса свободы воли. То есть это, с одной стороны, вопрос о теодицее — доказательстве всеблагости Бога, и, с другой стороны, вопрос о зле в тварном мире у разумных существ и неразумных. Августин это подразделял и давал различный ответ на вопрос о том, в чём причина порчи разумных существ и неразумных существ соответственно.
Помимо проблемы зла и проблемы свободы воли можно указать также на его политическую философию, на известное разделение на «Град Божий» и «Град Земной». С этим же связаны частные вопросы, например, вопрос справедливой войны.
Поскольку Августин адаптировал платонизм под христианскую мысль, возникают различные вопросы онтологии: каким образом может существовать мир идей, если мы принимаем как аксиому, как тезис веры, существование единого благого Бога? Соответственно, как должно происходить творение, и как должен быть создан мир?
Как Августин решает проблему свободы воли
Вопрос о свободе воли очень значим оказался для последующей философской традиции, которая очень сильно укоренена в христианской теологии. Как решает проблему свободы воли Августин?
Ответ на этот вопрос зависит от периодов его творчества. В целом творчество Августина в контексте данного вопроса принято разделять на три периода: ранний Августин, Августин периода писем и трактатов к Симпликиану и поздний Августин, который борется с пелагианством.
В первом периоде Августину необходимо было ударить по двум точкам: во-первых, ему нужно было показать, что зло не имеет субстанциальной природы, что зло является ничем, лишённостью. Во-вторых, ему было необходимо преодолеть манихейский детерминизм. В произведениях своего раннего периода он говорит нам о том, что человек создаётся Богом со свободной волей, но есть два так называемых периода существования человека: существование человека до падения, до того, как Адам и Ева нарушают божественную заповедь и поглощают запретные плоды с древа познания. И существование уже после падения, в котором мы находимся сейчас: состояние первородного греха. В рамках первого состояния человек абсолютно свободен: и с точки зрения своих хотений (то есть он свободно выбирает свои желания и внутренние побуждения), и с точки зрения действий. Когда человек оказывается в состоянии первородного греха, на человека накладывается некоторый отпечаток. Прежде всего первородный грех выражается в том, что человек глупеет. Он становится неспособен к правильным действиям, что является следствием глупости для Августина, потому что для Августина способность видеть Бога, его полноту, его закон — это как раз то, что связано с разумом. Здесь есть отсылка к Платону. И поэтому человек становится не свободен в своих желаниях, в нем начинают господствовать страсти, глупость, но при этом он остаётся свободным в своих решениях.
В дальнейшем уже, в первом сочинении Августина на эту тему, в «De libero arbitrio» — «О свободном решении», в третьей книге, на передний план выходит тема благодати. Что такое благодать — конкретно сказать очень сложно. В письмах к Симпликиану Августин уже говорит о том, что человек в падшем состоянии не свободен даже поступать так, как он хочет. То есть первоначально помыслы и действия Августином сильно разводятся, но во втором периоде они уже сводятся.
Помыслы и страсти, которые человека влекут, оказывают на него слишком сильное действие: настолько сильное, что человек оказывается не свободен в своих решениях. Здесь и возникает та самая благодать, которая дается Богом человеку случайным для нас образом, потому что мы никогда не знаем, даст ли нам Бог благодать или нет, но так или иначе у нас есть свобода в одном жесте — мы можем либо согласиться с этой благодатью, принять её, либо мы можем её отвергнуть: на этом по сути человеческая свобода заканчивается. В современных дискуссиях о свободе воли есть такое выражение «flickers of freedom» — искры свободы. То есть получается, что свобода после грехопадения во втором случае нивелируется до таких искр.
В отношении третьего периода все сложно, потому что это как раз период полемики с пелагианами. Пелагианство — это ересь, которая идет от Пелагия и в основном связана с переопределением значения первородного греха. Здесь важно отличать католиков от кафоликов. Кафолической церковью мы называем церковь до раскола 1054 года, до разделения на восточную и западную церковь. Соответственно, католики — все, что позже в рамках западной традиции. Кафолические христиане считали, что первородный грех естественным образом наследуется от Адама. Грубо говоря, каждый человек, который рождается, рождается с первородным грехом, то есть каждый отдельный человек несет на себе вину и наказание за первородный грех. В то время как Пелагий учил, что мы не несем вину за первородный грех, потому что мы можем нести вину только за то, что мы совершаем в своей свободной воле, но мы несём на себе наказание, то есть мы смертны в результате первородного греха Адама.
И таким образом получается, что в рамках пелагианской ереси человек оказывается свободен с точки зрения своих решений и с точки зрения своих желаний. Сам Августин признаёт, что пелагианство — это не так плохо, потому что многие стали вести благостную жизнь благодаря этому учению Пелагия, но оно неправильно с точки зрения догматики, с точки зрения понимания первородного греха. Практически всё хорошо, теоретически всё не хорошо, и мы должны их исправить. И соответственно исправление идёт тоже по линии благодати. В учении Пелагия благодать играет второстепенную роль, Августин же выводит ее на передний план, и у него уже вопрос согласия-несогласия человека не стоит — это период полного доминирования благодати. Возможно, Бог одарит благодатью тебя, но ты никогда не знаешь, случится это, не случится.
Человек как игрушка божественной благодати, мрак свободы
Но тогда выходит, что человек превращается у позднего Августина в совершенно как бы несвободное существо, в игрушку божественной благодати, который ничего на самом деле сам решить не может, кроме того, чтобы принять или не принять благодать. При этом принять или не принять благодать он ещё может во втором периоде, в третьем он уже и этого не может.
Вырисовывается какая-то совершенно мрачная картина человеческой участи, когда вообще не имеет смысла чтобы то ни было делать, потому что если вся жизнь подчинена спасению, и самое главное — это спасти свою душу и спастись после Страшного суда, но человек к этому не имеет никакого отношения, то зачем тогда вообще быть христианином?
Более того, в контексте Августина очень часто говорят про два суда: про первый суд, который предрешает всю историю: кто будет спасён, и кто будет не спасён, — и второй суд, Страшный суд, который является просто верификацией решений первого. То есть у нас всё было уже предопределено изначально, и второй суд необходим просто для верификации первого.
По поводу его позднего учения о благодати и в отношении вопроса о свободе сразу начали возмущаться, причем возмущаться начали не только в Африке, где он собственно писал, но и в Галлии, то есть его учение дошло аж до Франции. И основная проблема, которая поднималась, обычно поднималась в монастырях, потому что этот вопрос очень важен для монахов, которые ведут благочестивую жизнь и каждый день проявляют какие-то усилия для того, чтобы такую жизнь вести, отказывают себе в том, в чём миряне себе не отказывают. И вот сначала в африканских монастырях этот вопрос был поднят: как же так, Августин, почему вы, епископ Иппонский, считаете что все наши труды и усилия, оказываются напрасными? И потом то же самое случилось в Галлии. Если африканцев, своих соотечественников Августин ещё смог убедить, то с галлами всё обстояло гораздо хуже, потому что они его позицию окончательную не приняли. Более того, обсуждение в рамках африканского монашества было раньше, обсуждение этого вопроса с французскими монастырями было позже.
То есть перед нами два процесса. Сначала у нас немножко поднялся уровень свободы, а потом постепенно в ходе жизни Августина возрастает роль благодати, и чем больше поднимается благодать, тем больше опускается свобода.
Человеколюбие и отрицание свободы воли
Августин — фигура очень личная, то есть он во многом в историю философии и в историю культуры вошёл как автор исповеди, в которой видно огромное влияние переживаемой им жизни. Что с ним произошло, каким образом от первоначальной довольно оптимистической и человеколюбивой позиции он перешёл в 20-е годы 5 века к отрицанию свободы воли, к совершенно противоположной позиции?
В отношении человеколюбия все довольно сложно, потому что мы воспринимаем справедливость, гуманизм, уже исходя из нововременной парадигмы, и, соответственно, наши представления о справедливости несколько не соответствуют христианским, в том числе августинианским представлениям о справедливости, о человеколюбии. Его концепция свободы воли и благодати, даже поздняя, не мешала его практической деятельности, то есть он всё это время оставался священником, он всегда положительно относился к миссионерству, и он всегда положительно относился к правильной благочестивой жизни, просто для него сама возможность удержания от греха перестала быть связана с человеческим решением.
Как можно понять, что ты находишься под действием благодати? Ты не грешишь, но при этом ты не должен, с точки зрения Августина, только лишь ждать у моря погоды, а должен читать священную литературу, ходить в церковь, креститься, делать хотя бы что-то, чтобы первоначально каким-то образом сократить количество греха. Понятное дело, что греховное начало в человеке все равно будет детерминировать его действия, и он все равно будет грешить каким-то образом, но Августин не говорит об этом, как о чем-то тотальном, он говорит об этом как раз как о внутренних проявлениях порочной природы. Да, человек может, считал он даже в поздний период, сделать определенный практический минимум для того, чтобы с некоторой вероятностью спастись, но он полностью отдает человечество в руки Бога, который является всеблагим, и который являются всезнающим. Наше обычное человеческое решение всегда может быть ошибочным, мы можем видеть в каком-то человеке идеал, мы можем смотреть на его внешние поступки и считать, что он хороший проповедник, он верующий человек, но мы не знаем, чем он занимается, когда он остаётся один, только один Бог это знает.
Соответственно, здесь его человеколюбие вступает в связку с его скепсисом, который на протяжении его жизни нарастал. Если мы посмотрим его ранние письма, например, письма против донатистов, он очень часто решает конкретные практические проблемы, которые связаны с маленькими или большими человеческими грехами. Например, в ранних письмах он описывает такой случай: был молодой человек, который истязал свою мать, и он был наказан наложением епитимьи. Ему не нравилось, что кафолическая церковь запрещает ему причинять насилие матери, которая тогда уже была вдовой, то есть совершенно одинокой бедной женщиной, о чем Августин очень красочно пишет. И в конечном итоге он ушел из кафолической церкви, причем уходил со словами: я пойду туда, где мне разрешат ее убить. И он пришёл к донатистам, которые его перекрестили. И Августин жалуется на это одному из донатистских священников, мол разберитесь с непорядком, почему вы принимаете человека, который может совершать такое серьезное деяние против Бога. У него в письмах очень часто будет встречаться, что он сталкивался с яркими проявлениями человеческой ненависти, агрессии, с гражданскими войнами. Ересиархи тоже не были очень добропорядочными милыми людьми: те же самые донатисты очень близко были связаны с агрессивными полувоенными христианскими отрядами, которые громили и язычников, и кафолические церкви.
Грех из дерзости
В контексте разговора о свободе и благодати у Августина есть очень тревожная тема для многих верующих христиан и критиков христианской веры, которая связана с представлением о том, что всякий человек виновен с рождения. Каков аргумент отцов церкви в отношении того, почему существует такая контринтуитивная позиция о грехе, который лежит на всех с рождения, независимо от того, сделал человек что-то или нет?
Кажется, что здесь очень большую роль сыграла не какая-то внутренняя злоба или ресентимент, описанный Ницше. Во многом сыграл роль апостол Павел и та теологическая проблема, которую Павел поставил в центре христианского мировоззрения. Если мы сравним с синоптическими Евангелиями, у Павла изменяется фигура Христа: Христос становится не просто мессией, он становится тем, кто искупает грех людей. И следовательно, если он искупает грех человека, то желательно действию искупления противопоставить некое раннее событие, первородный грех. То есть для того, чтобы Христос спас всех, все должны каким-то образом вначале согрешить, в том числе и невинные младенцы. Павел здесь интерпретирует историю из второй главы книги Бытия о грехе Адама. Начиная с Павла, эта христианская традиция идет к Августину. Августин — это человек, который поставил во главу своей теологической мысли не проэмий Евангелия от Иоанна, а прежде всего послание апостола Павла.
Рассуждения Августина о грехопадении во многом сформировали нынешнее представление о грехе, о том, что такое грехопадение и так далее. Августин сформировал отчасти и учение о семи смертных грехах, и в целом христианское представление о зле, в связи с его учением о творении ex nihilo, из ничего. С Августина же начались довольно жаркие споры о том, что в своей сущности представляет первородный грех.
Августин очень рано начинает следовать за одной цитатой из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова: начало уже всякого греха — гордыня. С его точки зрения, грех Адама заключается в гордыне. И что интересно, он объяснял это как раз философски, потому что из неоплатонической традиции Августин вынес две важные для него идеи. Первое — это идея порядка, которая для него с самого раннего этапа была важна: его ранний трактат «De ordino», «О порядке», как раз отчасти включает в себя переключку с Плотином и неоплатониками. И второе — это идея творения из ничего. Адам возгордился, желая занять место Бога, и попытался нарушить порядок. И это то, почему для Августина гордыня является основой, гордыня для него — это желание нарушить порядок. Также и сатана пал, потому что он возгордился и тоже захотел встать на место Бога.
Представление о том, что за злом стоит некая дерзость, некая гордость, мы видим и у гностических авторов, и у Плотина. Наши учебники говорят, что у Плотина всё эволюционно эманирует из Единого, из Единого эманирует Ум, Душа. Но когда сам Плотин описывает это, он говорит, что Ум дерзнул отличить себя от Единого, и использует приблизительно то же слово — слово «τόλμα», которое по-латыни будет «superbis». То есть ощущение того, что в мире происходит нарушение иерархического порядка, оно общее. Как обычно пишут, человек этой эпохи, как правило, ощущал себя в каком-то смысле преступником.
Мы видим это еще у ранних греков, потому что если посмотреть того же Гомера или греческую трагедию, очень часто мотивация к негативному действию — это «ὕβρις», что тоже означает дерзость или гордыню.
Или же если мы посмотрим на то, что такое у Платона правильное устроение души. Правильное устроение души — когда каждая часть делает своё дело и не лезет наверх, то есть не совершает дерзости. Это иерархическая специализация, потому что вожделение не имеет онтологического и морального права лезть туда, где царит разум. Для античной и средневековой мысли является характерным, что онтология переходит в мораль, а мораль в онтологию.
Оправдание зла и небытие
Итак, зло есть в мире, поскольку до грехопадения была свобода, которая позволяла возгордиться. Вследствие неправильного употребления этой свободы, по дерзости, присутствует зло. Эта картина в общем и целом является оправданием зла. Но стоит сделать небольшое дополнительное замечание в контексте физического зла, связанного с болезнью или смертью. Моральное зло возникает в результате действия разумного существа, но, очевидно, есть не только разумные существы.
С точки зрения Августина, физическое зло касается не только человека, но вообще всего мира. То есть портящийся банан или сломавшийся ноутбук — это тоже примеры физического зла для Августина. Во многом здесь опять прослеживается влияние апостола Павла, потому что Павел первый теологически это разрабатывал. У него получается следующая картина: Адам согрешил, и вся тварь поработилась Адаму. То есть вместе с Адамом на самом деле произошел своего рода космический катаклизм, и смерть вошла в мир через грех Адама, то есть от морального зла зависит физическое зло.
У Августина представление немного отличается. Если мы посмотрим на работу «О природе блага против манихеев», то мы там увидим достаточно интересную картину, во-первых, разведения морального и физического зла, во-вторых, отсутствия прямой зависимости. Когда Августин говорит о творении из ничего, он понимает под творением из ничего скорее онтологическую картину, а не столько библейский сюжет. Потому что к тому моменту, когда этот трактат писался, Августин не был еще совсем хорошо знаком с Писанием.
Соответственно, поскольку это ранний текст против манихеев, он там делает как раз платонический ход с тем, что если у нас всякая вещь была создана из ничего, это значит, что всякая вещь была сделана сообразно определенной мере, виду и порядку. Именно эти три характеристики: мера, вид и порядок — Августин приписывает как характеристики всякого блага. То есть что-то является благим, что-то является тварным, потому что оно умеренно, упорядочено и соответствует своему виду. То есть у него мера, вид и порядок — это от Бога, а то, что вещь, например, разрушается, это от ничто, из которого эта вещь в конечном итоге создана, то есть вещь — это всегда композит первоначального ничто и формы, наложенной Богом. То, что мир сотворен из небытия — это условие возможности греха. Лишенность, небытие обуславливает возможность греха. Сам же Бог не может грешить, потому что он есть мера, порядок и вид. А творение, которое он создал из небытия, несмотря на то, что оно хорошее и создано Богом, всё равно имеет порченную часть, потому что это всегда нечто, переходящее из небытия в бытие.
Как небытие и лишенность совмещается со всемогуществом Бога? Почему Бог с ней не может справиться? Дело в том, что если бы он справился с ней, то он бы создал другого Бога. То есть если бы творение ничем от него не отличалось, то есть оно бы несло все те же характеристики абсолютной стабильности, абсолютного порядка, абсолютной соразмерности, то у нас было бы просто два Бога, а Бог у нас один, следовательно он может создать только нечто отличное от себя. А отличное от себя — это значит в творении должен быть по определению элемент нестабильности. А раз там элемент нестабильности, то, может, это на нём вырастает грех Адама.
Град Земной и град Божий и новая волна гонений на христиан
«Град Божий» и «Град Земной» — в чем зерно политических взглядов Августина? И насколько влиятельными оказались политические взгляды Августина?
Политические взгляды Августина, как и политические взгляды Платона, вписаны в исторический контекст, но не только в действительный исторический контекст, но и в исторический контекст Священного писания. Сочинение «О Граде Божием» создавалось изначально как апологетическое сочинение, потому что писалось оно уже в начале 5-го века, тогда, когда было понятно, что Западной Римской империи осталось недолго жить, и началась новая волна гонений на христиан, потому что происходящее падение связывали с возникновением и распространением христианства, как лжерелигии, и возникла попытка вернуться обратно.
В 410 году вестготы Алариха взяли Рим: впервые за много веков нога неприятельского солдата топтала Рим. Для римлян того времени это был такой же шок, как если бы сейчас войско чьей-то страны вошло в Вашингтон. И, естественно, обвинили христиан: мы приняли 100 лет назад христианство и вот держите результаты принятия новой религии. Рим, державший в страхе полмира, теперь сам в страхе перед варварами.
И Августин на это очень подробно отвечает. В первых главах «О граде Божием» он подробно по историческим книгам анализирует римскую историю и показывает, каким образом Рим сам дошел до настоящего момента, без всякого христианства. Параллельно он обсуждает огромное количество важных вопросов. Например, в отношении ведения военных действий он поднимает неожиданную для христианина тему изнасилований женщин во время войны: виновны ли они, несут ли женщины на себе грех в этом случае. Это сильно связано ещё и с темой самоубийства, потому что самоубийства чести, в том числе в Риме, были довольно сильно распространены. То есть он затрагивает острые военные темы в этих первых частях, подробно говорит сначала про тот исторический феномен, из которого произрастает его учение, а дальше уже переходит собственно к самому учению. Он говорит о граде Земном и о граде Божием в связи с историей Священного писания, то есть он ведет происхождение двух градов еще начиная от Каина и Авеля. Соответственно, Авель — это первый представитель и основатель града Божьего, Каин в свою очередь — это представитель и основатель града Земного.
Августин взял мир античной истории, мир жизни античных полисов и нашёл для них абсолютно новую рамку. Она для нас стала привычной, но для античного человека то, что сделал Августин, было колоссальным изменением. Потому что история Рима и Греции теперь вписалась в священную историю еврейского народа и христианского спасения. То есть он полностью переформатировал взгляды на историю, и, что важно, он очень усилил ощущение единства исторического процесса. Потому что у греков, как правило, не было ощущения того, что есть некий единый процесс жизни человечества. У Августина были небольшие предшественники в стоической историографии, но он сделал общедоступным традиционное понимание единства человеческой истории. И неслучайно, что августинианец, знаменитый теолог и философ истории XVII-XVIII вв. Боссюэ, написал очень августинианскую всеобщую историю. Далее Вольтер будет выстраивать свою единую историю человеческого технического и цивилизационного прогресса в оппозиции к взглядам Августина-Боссюэ. То есть то, что сделал Августин в «Граде Божием», имело колоссальное значение, потому что это задало определенную перспективу европейского мышления.
С разделением на два мира связаны две картины: идеальная и реальная. Авустин задается вопросами: почему в реальном мире божественные законы не исполняются, почему в реальном мире мы видим большое количество плохих правителей и тиранов, почему в реальном мире существует рабство, почему в реальном мире ведутся войны и какие войны можно было бы хотя бы назвать справедливыми, что такое политическая справедливость в более общем контексте?
Противопоставление града Земного и града Божьего имело для того времени огромное значение. Уже платоновская политическая мысль — это шаг в сторону от политического устроения древних античных общин, а у Августина происходит фактически радикальный разрыв, разделение политического и сакрального, потому что в нормальном античном полисе эти два момента всегда сопрягались. Например, политический деятель — это одновременно и священник. Мы иногда представляем Грецию и Рим как почти светские государства. Но на самом деле сакральное было неразрывно связано со всей политической жизнью. Августин же эти две вещи разделяет: у него получается град Небесный, который не совпадает с видимой церковью, но тем не менее как бы с ней соприкасается, и град Земной — государство. У государства теперь, с точки зрения Августина, появляются только политические функции, оно уже не воспитывает людей, не заставляет их принимать участие в священной жизни общины, оно только сдерживает негодяев, то есть начинает, как в либеральных теориях Нового времени, играть сугубо ограничительную роль. То есть государство — это не то, что сделает вашу жизнь счастливой и введёт вас в благо, оно выполняет чисто полицейские функции. Здесь Августин очень сильно влияет на всю традицию западной политической мысли.
Ложные представления о личности Августина. Женоненавистничество
Существует представление об Августине, как о крайне неустойчивом человеке, но оно в общем и целом ложное. Потому что он был довольно неустойчив до своего обращения и, возможно, до рукоположения. Далее, если мы смотрим контекст его писем, то он занимается церковными делами и ведет в прямом смысле этого слова церковную жизнь и довольно сильно раскаивается в том, что он сам сделал и не сделал.
В современных западных исследованиях любят говорить о том, что у Августина была детская психологическая травма, и что что-то нечистое было в его отношениях с матерью, Святой Моникой, и что он был женоненавистником.
На самом деле это очень сильно связано с тем, что Августин является центральным для всей западной традиции отцом церкви. Когда летят какие-то камни на отеческую традицию, то они летят в Августина. И очень часто Августину приписывают то, чего он не писал. Есть такое чудесное высказывание, которое мы встречаем как цитату из Августина у Симоны де Бовуар, у Айн Рэнд, у прочих авторов 20-го века: «Inter stercus et urinam nascimur» — «Между мочой и экскрементами мы рождаемся». Это высказывание на самом деле имеет чисто хирургический смысл и взята из работы хирурга. То есть был хирургический трактат, в котором цитировалась данная фраза, и она была приписана некому отцу церкви. Через несколько книг это приписывание отцу церкви стало приписыванием Августину, и дальше это приписывание возникало во всех книгах XX века. Более того, в книге «Блудливое Средневековье», которая у нас недавно вышла, эта фраза цитируется три или четыре раза, приписывается Августину, и говорится о том, какой он ужасный женоненавистник.
Это только одна цитата, но таких приписываний довольно много. Есть некоторая система цитат, которая незаслуженно приписывается Августину. Но есть и то, что он действительно говорил. Он не всегда высказывался о женщинах однозначно, точно так же, как он не всегда высказывался о мужчинах однозначно. И вот второе не учитывают, в то время, как учитывают первое. Да, в его сочинениях, например, встречается такая фраза: «Муж, люби в жене своей то, что у нее есть от человека, и не люби в ней то, что в ней есть от женщины». Такая фраза присутствует, и истолковывать ее можно совершенно разным образом. Но при этом, когда Августин рассуждает, и в письмах, и в прочих своих трактатах, он говорит, например, о том, что женщины гораздо более воздержаны и гораздо чаще придерживаются правил поста или именно сексуальной воздержанности, чем мужчины.
То есть он, например, критикует в практическом отношении мужчин. В истории ранней церкви совершенно нормально было, что священники могли иметь жен и детей. Вопрос о секусуальной воздержанности в этот ранний период довольно остро стоял в результате греческих и римских влияний. И Августин прямо так и говорит, что женщины, с практической точки зрения, гораздо более воздержаны, и когда они верят, они верят гораздо крепче, чем мужчины. То есть есть и такая позитивная характеристика в сторону женщин и негативная в сторону мужчин.
Если мы посмотрим на ряд трактатов Августина, например, его толкование на книгу Бытия, он там, например, занимается решением вопроса о том, зачем вообще была создана Ева. Для того ли, чтобы Адаму помогать в работе? Да нет, животные, какие-нибудь мулы или быки, помогали бы ему вспахивать землю, или другой мужчина, который крепче и сильнее, чем женщина. Для того ли была создана Ева, чтобы общаться, вести разговор? Здесь он тоже говорит, что нет, можно было с таким же успехом пообщаться со вторым Адамом. И соответственно, здесь он приходит к разумному заключению о том, что женщина была создана для деторождения. Он констатирует в данном случае факт, что практическая функция женщины в творении — это прежде всего продолжение рода. Ну и соответственно, констатируя это, он в каком-то смысле уже здесь становится мишенью для критики, потому что если функция женщины в деторождении, то мы здесь имеем специфическую социальную систему, специфическое отношение к женщине вообще. Отчасти из-за этого тезиса о том, что женщины нужны только для деторождения, идет дальнейшая критика Августина приведенной выше не очень пристойной фразой, означающей грубое выражение для процесса деторождения.
Обычно Августина воспринимают именно так: вот он сказал, что женщины нужны только для деторождения и дальше пошел по такой логике — женщина должна подчиняться мужу, женщина должна молчать, и т.д. Но на самом деле есть моменты, когда Августин близко подходит к тому, что, например, прописано в современном католическом катехизисе, когда он говорит о том, что мужчина и женщина в том числе были созданы такими, какими они есть, для совместного общения. Это возникает, когда он обсуждает пример Марии и Иосифа.
Но есть еще одна небольшая деталь. Это вопрос образа и подобия. Если мы посмотрим книгу Бытия, потом посмотрим послание апостола Павла, то мы увидим расхождения. В книге Бытия говорится о том, что человек был создан по образу и подобию Бога, а у апостола Павла говорится о том, что мужчина был создан по образу и подобию Бога и, соответственно, женщина имеет подчиненное положение. И вот здесь возникал теологический вопрос о том, является ли женщина созданной по образу и подобию. Августин был одним из тех, кто всегда твердо говорил о том, что, да, женщина тоже создана по образу и подобию. В этом смысле Августин вполне феминистическую вещь высказывает. Поэтому отношение к нему, как к женоненавистнику и критику женственности, не вполне и не всегда оправдано, хотя такое очень часто встречается.
Здесь возникает мораль — аккуратно относиться к истории. Особенно чем старше история, тем больше каких-то подлогов, чем больше муссируются какие-то вырванные из контекста цитаты, тем больше мы должны сомневаться в том, насколько корректно представлено то или иное цитирование и т.д. Вероятно, следует более спокойно относиться к философам прошлого, потому что они жили в иной исторической логике, в иной исторической ситуации, и нужно понимать, что много из того, что люди говорят, они просто говорят, исходя из той реальности, которую они не могут переосмыслить.
Подводя итоги: несмотря на то, что произведения Августина могут показаться исключительно теологическими, обсуждаемые им идеи оказали великое влияние на последующую философскую традицию. Особенно это касается вопросов о свободе воли и политическом устройстве, когда Августин революционно разводит политическое и сакральное. Теологический вклад Августина не менее велик, так как фактически он оформил западноевропейскую теологию и внес большой вклад в формирование основ христианского вероучения.