34 подписчика

Аристотель: Метафизика

Количество страниц в книге - 382. Мы сократили ее до - 72

(Все тезисы пронумерованы для вашего удобства и соответствуют основному порядку текста)

Подписывайтесь на наш ТГ-канал: https://t.me/cherniekopi, где вы можете предложить администратору группы свой вариант книги для конспектирования, написав в личные сообщения

Подписывайтесь на нашу группу в VK со статьями различного характера: https://vk.com/terraofmortem

Зачем читать: чтобы ознакомиться с базовыми понятиями древнегреческой классической мысли и ее генезисом

Некоторые любопытные места:

о божественной науке - 9
об удивлении - 10
о причинах - 11-12
об учении Платона - 13-15
критика учения об эйдосах - 16-18, 20, 38, 144, 202, 244-250
о точке и линии у Платона - 19
о середине и беспредельном - 23
о конечной цели - 25
о промежуточном - 30
о сущности - 36
о том, что сущее и единое - одно и то же - 40
о диалектике и софистике - 42
о важности определений в аргументации - 46, 59, 205
о взглядах древних (Анаксагор, Гомер, Гераклит) - 51
о чувственном восприятии - 54
о том, что представляется - 55
о первом движущем - 60
о началах - 61
о связи здоровья с прогулкой - 62
о том, что такое элемент - 63
о том, что такое естество - 64
о том, что насилие есть необходимость - 65-66
о том, что такое единое - 68-72, 188
о том, что такое сущее - 73-74
о том, что такое сущность - 75, 151
о том, что такое тождественное - 76-78
о предшествующем и последующем - 80
о том, что такое способность - 81-84
о том, что такое количество - 85
о том, что такое качество - 86
о добродетели и пороке - 87
о том, что такое соотнесенное - 88-89
о том, что такое законченное, или совершенное - 90
о том, что такое предел - 91
о том, что значит для вещи быть "самой по себе" - 92
о том, что такое обладание или свойство - 93
о том, что такое преходящее свойство или состояние - 94
о том, что такое лишенность - 95
о том, что такое нецельное - 96
о том, что такое род - 97-98
о том, что такое ложное - 99-101
о том, что такое привходящее, или случайное - 102
о том, что такое субстрат - 112
о сути бытия каждой вещи и о том, что такое быть человеком - 114-115
о целокупности и сущности речи - 154
о том, что такое "есть" и "быть" - 158
вопрос о том почему живой не есть мертвый в возможности - 164
о противоположностях - 177, 194
о единой мысли - 181
о том, что такое мера - 184
о высказывании Протагора "Человек есть мера всех вещей" - 186, 207
о происхождении и природе цветов - 189-190
о том, что множество по определению первее неделимого - 191
о первичных противоположностях - 195
о равном и промежуточном - 196
о мужском и женском - 201
о математике - 204
о позиции Гераклита - 206
о том, что необходимо в поисках истины - 209
о трех родах умозрительных наук и какой из них высший - 212-213
о деятельности вечной сущности - 223
о том, что в отношении вечного невозможна перемена - 225
о боге в понимании Аристотеля - 226
о том, что движение планет должно быть необходимо вызвано вечной сущностью - 227
о том, что мудрости ничего не противоположно - 231
о том, что математические предметы находятся в чувственно воспринимаемом - 233, 273
о том, что математика может выявлять важнейшие виды прекрасного - 241
о генезисе учения об эйдосах - 242
о двух вещах, которые можно приписать Сократу - 243
критика идей-чисел - 251-258, 260-263
о пифагорейцах - 259, 268
о том, что числа не сущности и не причины формы - 270
о соотношении в смеси - 271

1....видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]

2.А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол, — и правильно говорит, — а неопытность — случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, — это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным при сильной лихорадке), — это дело искусства

3.В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т. е. знают причину

4.Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны

5.Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] чувственные восприятия, а владеющий искусством — более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник — более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном — выше искусств творения. Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах

6.А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления [например, арифметика более строга, чем геометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено

7.Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение

8....во многих отношениях природа людей рабская, так, что, по словам Симонида «бог один иметь лишь мог бы этот дар», человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания

9.А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной

10.Как мы говорили, все начинают с удивления, обстоит ли дело таким именно образом, как удивляются, например, загадочным самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, или несоизмеримости диагонали, ибо всем, кто еще не усмотрел причину, кажется удивительным, если что-то нельзя измерить самой малой мерой

11.А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи [ведь каждое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeitmenon); третьей-то, откуда начало движения; четвертой — причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо [ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)

12.Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь — причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь — изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину — значит искать некое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движения

13....учение Платона, во многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними [вещей]. Однако «причастность» — это лишь новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменив имя>, — что через причастность. Но что такое причастность или подражание эйдосам, исследовать это они предоставили другим. Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов — тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе только один

14....отличительная же черта учения Платона — это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и малого; кроме того, он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть числа, а математические предметы они не считают промежуточными между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами

15.Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанного ясно, что он рассматривал только две причины: причину сути вещи и материальную причину (ибо для всего остального Эйдосы — причина сути его, а для Эйдосов такая причина — единое); а относительно того, что такое лежащая в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей сказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов — единое, Платон утверждал, что она есть двоица — большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементы причиной блага и зла

16.Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что Эйдосы существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью умозаключения, на основании других Эйдосы получаются и для того, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь по «доказательствам от знаний» Эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании довода относительно «единого во многом» они должны были бы получаться и для отрицаний, а на основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении» — для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств одни признают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет рода самого по себе; другие приводят довод относительно «третьего человека». И, вообще говоря, доводы в пользу Эйдосов сводят на нет то, существование чего нам важнее существования самих идей: ведь из этих доводов следует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [первое] самого по себе сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователи учения об идеях пришли в столкновение с его началами

17.Между тем в «Федоне» говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия и возникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и кольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует. Поэтому ясно, что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам, как и только что указанные вещи

18.Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих] Эйдосов получиться один Эйдос? Если же число получается не из самих-по-себе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например в состав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны, то получится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны, ни сами единицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между собой. В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет свойств? Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме того, приходится признавать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика, а также все то, что некоторые называют промежуточным; так вот, как же это промежуточное существует или из каких образуется начал? И почему оно будет находиться между окружающими нас вещами и самими-по-себе-[числами] ?

19.Правда, Платон решительно возражал против признания точки родом, считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл «неделимые линии». Однако необходимо, чтобы [эти] линии имели какой-то предел. Поэтому на том же основании, на каком существует линия, существует и точка

20.Далее, можно считать, что сущность, которая [у платоников] лежит в основе как материя, — а именно большое и малое — слишком математического свойства и что она сказывается о сущности и материи и скорее составляет их видовое отличие, нежели самое материю; это подобно тому, как и размышляющие о природе говорят о разреженном и плотном, называя их первыми видовыми отличиями субстрата: ведь и здесь речь идет о некоторого рода избытке и недостатке. А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малое были движением, Эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откуда движение появилось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрение природы

21.Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что до этого познания раньше ничего нельзя знать. Ведь так же, как тот, кто учится геометрии, хотя и может раньше знать другое, но не может заранее знать ничего из того, что эта наука исследует и что он намерен изучать, точно так же обстоит дело и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть некая наука обо всем существующем, как утверждают некоторые, то человек, намеревающийся ее изучать, раньше ее ничего не может знать

22.Верно также и то, что философия называется знанием об истине. В самом деле, цель умозрительного знания — истина, а цель знания, касающегося деятельности, — дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины. А из всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; например, огонь наиболее тепел, потому что он и для других вещей причина тепла. Так что и наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине

23.В самом деле, не может одно возникать из другого как из материи беспредельно, например: плоть из земли, земля из воздуха, воздух из огня, и так безостановочно; точно так же и то, откуда начало движения, не составляет беспредельного ряда, например так, что человек приведен в движение воздухом, воздух — солнцем, солнце — враждой, и так далее без конца. Подобным же образом и цель не может идти в бесконечность — хождение ради здоровья, здоровье ради счастья, счастье ради чего-то еще, и так беспрестанно одно ради другого. И точно так же дело обстоит и с сутью бытия вещи. Ибо в отношении средних [звеньев], вне которых имеется что-то последнее и что-то предшествующее, предшествующее необходимо должно быть причиной последующего. Если нам надо сказать, что из этих трех есть причина, то мы укажем первое, во всяком случае не последнее, ибо то, что в конце, ни для чего не есть причина; но и не среднее, ибо оно причина только одного (при этом не имеет никакого значения, будет ли одно среднее или больше, бесконечное ли множество средних [звеньев] или конечное). У беспредельного в этом смысле и у беспредельного вообще все части одинаково средние, вплоть до ныне рассматриваемой; так что если нет ничего первого, то вообще нет никакой причины

24.Говоря «как взрослый мужчина из мальчика», мы имеем в виду «как возникшее — из того, что прежде возникало, или завершенное — из того, что прежде завершалось» [здесь всегда есть что-то промежуточное: как между бытием и небытием — возникновение, так и возникающее — между сущим и не-сущим; ведь учащийся — это становящийся знаток, и именно это мы имеем в виду, когда говорим, что «из» учащегося возникает знаток). А «как из воздуха — вода» означает возникновение через уничтожение одного из них. Поэтому в первом случае нет взаимного перехода, и взрослый мужчина не становится мальчиком (ибо здесь из возникновения возникает не то, что находится в возникновении, а то, что существует после возникновения; и точно так же день — «из» утра, потому что день — после утра, и поэтому утро не может возникать из дня). А во втором случае имеет место взаимный переход. Но и в том и в другом случае невозможно идти в бесконечность. Действительно, в первом случае промежуточное необходимо имеет конец, а во втором одно переходит в другое; причем уничтожение одного из них есть возникновение другого

25.Далее, «то, ради чего», — это конечная цель, а конечная цель — это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное [движение], невольно отвергают благо как таковое; между тем никто не принимался бы за какое-нибудь дела, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто — предел, ибо конечная цель есть предел

26.В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется низменной. Поэтому надо приучиться к тому, как воспринимать каждый предмет, ибо нелепо в одно и то же время искать и знание, и способ его усвоения. Между тем нелегко достигнуть даже и одного из них

27.А математической точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь для нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна

28....например, у дома то, откуда движение, — строительное искусство и строитель; «то, ради чего» — сооружение; материя — земля и камни; форма — замысел дома (logos). И если исходить из того, что было раньше определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью, то имеется основание называть каждую из этих наук. Действительно, как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью науку о цели и о благе (ибо ради них существует другое). А поскольку мудрость была определена как наука о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по-разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает, сколь велика она или какого она качества, или что она способна по своей природе делать или претерпевать; а затем и в других случаях мы полагаем, что обладаем знанием чего-то, в том числе и того, для чего имеются доказательства, когда нам известно, чти оно такое (например, что такое превращение в квадрат: это нахождение средней [пропорциональной]; так же обстоит дело и в остальных случаях)

29.Действительно, утверждают, что есть сам-по-себе-человек, сама-по-себе-лошадь, само-по-себе-здоровье, и этим ограничиваются, поступая подобно тем, кто говорит, что есть боги, но что они человекоподобны. В самом деле, и эти придумывали не что иное, как вечных людей, и те признают Эйдосы не чем иным, как наделенными вечностью чувственно воспринимаемыми вещами

30.В самом деле, если имеются промежуточные чувственно воспринимаемые вещи и промежуточные чувственные восприятия, то ясно, что должны быть живые существа, промежуточные между самими-по-себе-живыми существами и преходящими

31.Действительно, и чувственно воспринимаемые линии не таковы, как те, о которых говорит геометр (ибо нет такого чувственно воспринимаемого, что было бы прямым или круглым именно таким образом; ведь окружность соприкасается с линейкой не в [одной] точке, а так, как указывал Протагор, возражая геометрам); и точно так же движения и обороты неба не сходны с теми, о которых рассуждает учение о небесных светилах, и [описываемые ею] точки имеют не одинаковую природу со звездами

32.Но если нет ничего вечного, то невозможно и возникновение: в самом деле, при возникновении должно быть что-то, что возникает, и что-то, из чего оно возникает, а крайний [член ряда] (eschaton) должен быть не возникшим, если только ряд прекращается, а из не-сущего возникнуть невозможно. Кроме того, там, где есть возникновение и движение, там должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, а каждое имеет завершение; и не может возникать то, что не в состоянии быть возникшим; а возникшее необходимо должно быть, как только оно возникло

33.Принимая богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего понимания. Действительно, если боги ради удовольствия отведывают нектара и амброзии, то это вовсе не значит, что нектар и амброзия — причины их бытия; а если нектар и амброзия суть причины их бытия, то как могут быть вечными те, кто нуждается в пище? Впрочем, те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны серьезного внимания

34.Относительно природы сущего и единого придерживаются разных взглядов. Платон и пифагорейцы полагают, что сущее и единое не есть нечто иное, а что природа их такова, что сущность единого — быть единым, а сущность сущего — быть сущим. Иначе-то, кто рассуждал о природе; Эмпедокл, например, дабы свести единое к более понятному, указывает, что оно такое; он, по-видимому, разумеет под единым дружбу (ведь она у него — причина единства всех вещей). А другие усматривают кто в огне, кто в воздухе единое и сущее, из которых, по их словам, состоят и произошли вещи. Точно так же говорят те, кто признает несколько элементов, ибо и им приходится утверждать, что единого и сущего имеется столько же, сколько принимаемых ими начал. Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью, получается, что и ничто другое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее из всего. А если нет никакого самого-по-себе-единого и самого-по-себе-сущего, едва ли может существовать и что-либо из остального помимо так называемых единичных вещей. И кроме того, если единое не есть сущность, то ясно, что и число не могло бы существовать как некая обособленная природа вещей; в самая деле, число — это единицы, а единица есть по существу своему некоторого рода единое. Если же существует нечто само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, то сущностью их необходимо должно быть единое и сущее, ибо [здесь] сказывается как общее не что-то иное, а сами единое и сущее. С другой стороны, если должно существовать нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то возникает весьма трудный вопрос: как может существовать что-то иное помимо них — я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше, чем одна. В самом деле, ничего отличного от сущего нет, так что в согласии с учением Парменида необходимо получается, что все вещи образуют одно и что это одно и есть сущее

35.Кроме того, если само-по-себе-единое неделимо, то, согласно положению Зенона, оно должно быть ничем. В самом деле, если прибавление чего-то к вещи не делает ее больше и отнятие его от нее не делает ее меньше, то, утверждает Зенон, это нечто не относится к существующему, явно полагая, что существующее — это величина, а раз величина, то и нечто телесное: ведь телесное есть в полной мере сущее; однако другие величины, например плоскость и линия, если их прибавлять, в одном случае увеличивают, а в другом нет; точка же и единица не делают этого никаким образом. А так как Зенон рассуждает грубо и так как нечто неделимое может существовать, и притом так, что оно будет некоторым образом ограждено от Зеноновых рассуждений (ибо если такое неделимое прибавлять, оно, правда, не увеличит, но умножит), то спрашивается, как из одного такого единого или нескольких получится величина? Предполагать это — все равно что утверждать, что линия состоит из точек

36.А если взять то, что скорее всего можно бы считать сущностью — воду, землю, огонь и воздух, из которых состоят сложные тела, — то тепло, холод и тому подобное суть их состояния, а не сущности, в то время как одно лишь тело, испытывающее эти состояния, пребывает как нечто сущее и как некоторая сущность. Однако же тело есть сущность в меньшей мере, нежели плоскость, плоскость — в меньшей мере, нежели линия, а линия — в меньшей мере, чем единица и точка. Ибо они придают телу определенность, и они, видимо, могут существовать без тела, тогда как тело без них существовать не может. Поэтому, в то время как большинство людей и более ранние философы считали сущностью и сущим тело, а все остальное — его состояниями, а потому и [установленные ими] начала тел — началами всего существующего, философы более поздние и признанные более мудрыми, чем первые, считали началами числа. Таким образом, как мы уже сказали, если числа и геометрические величины не сущность, то вообще ничто не сущность и не сущее, ибо не подобает называть сущими их привходящие свойства...Поэтому если, с одной стороны, тело есть в наибольшей мере сущность, а с другой — в большей мере, чем тело, — плоскость, линия и точка, хотя они и не действительно сущее (me esti) и не какие-то сущности, то от нас ускользает, что же такое сущее и какова сущность вещей

37.Между тем точки, линии и плоскости не могут находиться в состоянии возникновения или уничтожения, хотя они то существуют, то не существуют. Ведь когда [два] тела приходят в соприкосновение или [одно тело] разделяется, то в первом случае — при их соприкосновении — сразу же получается одна граница, а во втором-при разделении — две. Таким образом, после соединения тел [одна граница] уже не существует, а исчезла, а по их разделении имеются те [границы], которых раньше не было (не могла же разделиться надвое неделимая точка). Если же [границы] возникают и уничтожаются, то они из чего-то ведь возникают. И подобным образом дело обстоит и с «теперь» во времени. Оно также не может находиться в состоянии возникновения и уничтожения и все же постоянно кажется иным, что показывает, что оно не сущность. И точно так же, совершенно очевидно, обстоит дело и с точками, и с линиями, и с плоскостями: к ним применимо то же рассуждение, так как все они одинаково или границы, или деления

38.Вообще может возникнуть недоумение: зачем это нужно помимо чувственно воспринимаемого и промежуточного искать еще что-то другое (например, Эйдосы, которые мы полагаем)? Если же это делается потому, что математические предметы отличаются от окружающих нас вещей в чем-то другом, но не в том, что среди них имеются многие принадлежащие к одному и тому же виду, то и начала у них не будут ограничены по числу (точно так же, как начала всех чувственно воспринимаемых букв ограничены не по числу, а [только] по виду, разве что берут начало вот этого определенного слога или вот этого определенного звука речи — они-то будут ограничены и по числу; подобным же образом обстоит дело и с промежуточными предметами, ибо и здесь число принадлежащих к одному и тому же виду беспредельно). Таким образом, если помимо чувственно воспринимаемых вещей и математических предметов не существует каких-либо иных, таких, как Эйдосы, о коих говорят некоторые, то не будет существовать единой по числу и по виду сущности, и начала вещей будут ограничены не по числу, а [только] по виду. Если же необходимо, [чтобы начала были ограниченными по числу и по виду], то на этом основании необходимо также признавать и существование Эйдосов. В самом деле, если те, кто принимает Эйдосы, и не говорят об этом отчетливо, то во всяком случае это то, чего они хотят, и им необходимо утверждать, что каждый Эйдос есть некоторая сущность и что ни один Эйдос не есть нечто привходящее. Но с другой стороны, если мы признаем, что Эйдосы существуют и что начала едины по числу, а не [только] по виду, то мы уже указали на те несообразности, которые необходимо вытекают отсюда

39.И подобно тому как все здоровое исследуется одной наукой, точно так же обстоит дело и в остальных случаях. Ибо одна наука должна исследовать не только то, что сказывается о принадлежащем к одному [роду], но и то, что сказывается о том, что находится в каком-то отношении к одному естеству: ведь и это в некотором смысле сказывается о принадлежащем к одному [роду]. Поэтому ясно, что и сущее как таковое должно исследоваться одной наукой. А наука всюду исследует главным образом первое — то, от чего зависит остальное и через что это остальное получает свое название. Следовательно, если первое — сущность, то философ, надо полагать, должен знать начала и причины сущностей

40.Итак, сущее и единое — одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу так, как начало и причина, но не в том смысле, что они выражаемы через одно и то же определение (впрочем, дело не меняется, если мы поймем их и так; напротив, это было бы даже удобнее). Действительно, одно и то же — «один человек» и «человек», «существующий человек» и «человек», и повторение в речи «он есть один человек» и «он есть человек» не выражает что-то разное (ясно же, что [«сущее»] не отделяется [от «единого»] ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно так же «единое» [от «сущего» не отделяется]; так что очевидно, что присоединение их не меняет здесь смысла и что «единое» не есть здесь что-то другое по сравнению с сущим. Кроме того, сущность каждой вещи есть «единое» не привходящим образом, и точно так же она по существу cвоему есть сущее. Так что, сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть...И частей философии столько, сколько есть видов сущностей, так что одна из них необходимо должна быть первой и какая-то другая — последующей. Ибо сущее <и единое> непосредственно делятся на роды, а потому этим родам будут соответствовать и науки. С философом же дело обстоит так же, как и с тем, кого называют математиком: и математика имеет части, и в ней есть некая первая и вторая наука и другие последующие

41.Точно так же и относительно всех других подобных вопросов. Так как все это есть существенные свойства (prthle kath' hauta) единого и сущего как таковых, а не как чисел, или линий, или огня, то ясно, что указанная наука должна познать и суть тождественного, сходного, равного и тому подобного и противолежащего им и их свойства. И ошибка тех, кто их рассматривает, не в том, что они занимаются делом, не свойственным философу, а в том, что они ничего толком не знают о сущности, которая первее свойств. Ведь если [и] число как таковое имеет свои свойства, например нечетное и четное, соизмеримость и равенство, превышение и недостаток, причем эти свойства присущи числам и самим по себе, и в их отношении друг к другу; если и тело, неподвижное и движущееся, не имеющее тяжести и имеющее ее, обладает другими свойствами, лишь ему принадлежащими, то точно так же и сущее как таковое имеет свойства, лишь ему принадлежащие; и вот относительно этих свойств философу и надлежит рассмотреть истину

42.Подтверждением этому служит то, что диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софистика — это только мнимая мудрость, и точно так же диалектики рассуждают обо всем, а общее всем — сущее); рассуждают же они об этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия отличается от диалектики способом применения своей способности, а от софистики — выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать то, что познает философия, а софистика — это философия мнимая, а не действительная

43.Таким образом, и отсюда ясно, что исследование сущего как такового есть дело одной науки. Действительно, все это или противоположности, или происходит из противоположностей, начала же противоположностей — это единое и множество. А они исследуются одной наукой, все равно, имеют ли они одно значение или, как это, пожалуй, и обстоит на самом деле, не одно значение. Однако если о едином и говорится в различных значениях, то все же остальные значения его так или иначе соотносимы с первым, и так же будет обстоять дело и с противоположным им; и уже поэтому, даже если сущее или единое не общее и не одно и то же для всего или не существуют отдельно (чего, пожалуй, на самом деле и нет), а единство состоит в одних случаях лишь в соотносимости с одним, в других — в последовательности, уже поэтому, стало быть, не дело геометра, например, исследовать, что такое противоположное или совершенное сущее или единое, тождественное или различное, разве только в виде предпосылки

44.Действительно, начало, которое необходимо знать всякому постигающему что-либо из существующего, не есть предположение; а то, что необходимо уже знать тому, что познает хоть что-нибудь, он должен иметь, уже приступая к рассмотрению. Таким образом, ясно, что именно такое начало есть наиболее достоверное из всех; а что это за начало, укажем теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении (и все другое, что мы могли бы еще уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных затруднений) — это, конечно, самое достоверное из всех начал, к нему подходит данное выше определение

45.Так вот, некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано, ведь это невежество не знать, для чего следует искать доказательства и для чего не следует. На самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для чего-то не следует искать доказательства, то они, надо полагать, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере

46.Что же касается опровергающего доказательства, то оно, по-моему, отличается от обычного доказательства: относительно того, кто приводит обычное доказательство, можно было бы полагать, что он предвосхищает то, что вначале подлежит доказательству; если же в этом повинен другой, то имеется уже опровержение, а не доказательство. Исходная точка всех подобных доводов состоит не в том, чтобы требовать [от противника] признать, что нечто или существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за предвосхищение того, что вначале подлежит доказательству), а в том, чтобы сказанное им хоть что-то означало и для него, и для другого; это ведь необходимо, если только он что-то высказывает, иначе он ничего не говорит ни себе, ни другому. Но если такую необходимость признают, то доказательство уже будет возможно; в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное. Однако почву для ведения доказательства создает не тот, кто доказывает, а тот, кто поддерживает рассуждение: возражая против рассуждений, он поддерживает рассуждение

47.Стало быть, если о чем-то правильно сказать, что оно человек, то оно необходимо должно быть двуногим живым существом (ведь именно это означает, как было сказано, «человек»); а если это необходимо, то оно в одно и то же время не может не быть двуногим живым существом (ибо «необходимо должно быть» означает именно: «не может не быть»). Итак, нельзя вместе правильно сказать об одном и том же, что оно и человек и нечеловек. И то же рассуждение применимо и к небытию человеком; в самом деле, «быть человеком» и «не быть человеком» означает разное, если уже «быть бледным» и «быть человеком» — разное: ведь «быть человеком» и «не быть человеком» противолежат друг другу гораздо больше, [чем «быть бледным» и «быть человеком»], так что они [уж, конечно], означают разное. Если же станут утверждать, что и «бледное» означает то же, [что и «человек»], то мы снова скажем то же, что было сказано и раньше, а именно, что в таком случае все будет одним, а не только то, что противолежит друг другу. Но если это невозможно, то получается указанный выше вывод, если только спорящий отвечает на поставленный ему вопрос

48.Если же все одинаково говорят и неправду и правду, то тому, кто так считает, нельзя будет что-нибудь произнести и сказать, ибо он вместе говорит и да и нет. Но если у него нет никакого мнения, а он только одинаково что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и ребенком? А особенно это очевидно из того, что на деле подобных взглядов не держится никто: ни другие люди, ни те, кто высказывает это положение. Действительно, почему такой человек идет в Мегару, а не остается дома, воображая, что туда идет? И почему он прямо на рассвете не бросается в колодезь или в пропасть, если окажется рядом с ними, а совершенно очевидно проявляет осторожность, вовсе не полагая, таким образом, что попасть туда одинаково нехорошо и хорошо? Стало быть, ясно, что одно он считает лучшим, а другое — не лучшим

49.В самом деле, если все то, что мнится и представляется, истинно, все должно быть в одно и то же время и истинным и ложным. Ведь многие имеют противоположные друг другу взгляды и считают при этом, что те, кто держится не одних с ними мнений, заблуждаются; так что одно и то же должно и быть и не быть. А если это так, то все мнения по необходимости совершенно истинны, ибо мнения тех, кто заблуждается, и тех, кто говорит правильно, противолежат друг другу; а если с существующим дело обстоит именно так, то все говорят правду. Ясно, таким образом, что оба этих учения исходят из одного и того же образа мыслей

50.Так вот, тем, кто приходит к своему взгляду на основании таких соображений, мы скажем, что они в некотором смысле правы, в некотором ошибаются. Дело в том, что о сущем говорится двояко, так что в одном смысле возможно возникновение из не-сущего, а в другом нет, и одно и то же может вместе быть и сущим и не-сущим, но только не в одном и том же отношении. В самом деле, в возможности одно и то же может быть вместе [обеими] противоположностями, но в действительности нет. А кроме того, мы потребуем от этих людей признать, что среди существующего имеется и некая другого рода сущность, которой вообще не присуще ни движение, ни уничтожение, ни возникновение

51.Передают и изречение Анаксагора, сказанное им некоторым его друзьям, что вещи будут для них такими, за какие они их примут. Утверждают, что и Гомер явно держался этого мнения: в его изображении Гектор, будучи оглушен ударом, «лежит, мысля иначе», так что выходит, что мыслят и помешанные, но иначе. Таким образом, ясно, что если и то и другое есть разумение, то, значит, вещи в одно и то же время находятся в таком и не в таком состоянии. Отсюда вытекает самая большая трудность: если уж люди, в наибольшей мере узревшие истину, которой можно достичь (а ведь это те, кто больше всего ищет ее и любит), имеют подобные мнения и высказывают их относительно истины, то как действительно не пасть духом тем, кто только начинает заниматься философией? Ведь в таком случае искать истину — все равно что гнаться за неуловимым. Причина, почему они пришли к такому мнению, заключается в том, что, выясняя истину относительно сущего, они сущим признавали только чувственно воспринимаемое; между тем по природе своей чувственно воспринимаемое в значительной мере неопределенно и существует так, как мы об этом сказали выше; а потому они говорят хотя и правдоподобно, но неправильно (ибо скорее так подобает говорить, нежели так, как Эпихарм говорит против Ксенофана). Кроме того, видя, что вся эта природа находится в движении, и полагая, что относительно изменяющегося нет ничего истинного, они стали утверждать, что по крайней мере о том, что изменяется во всех отношениях, невозможно говорить правильно. Именно на основе этого предположения возникло наиболее крайнее из упомянутых мнений — мнение тех, кто считал себя последователями Гераклита и коего держался Кратил, который под конец полагал, что не следует ничего говорить, и только двигал пальцем и упрекал Гераклита за его слова, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды, ибо сам он полагал, что этого нельзя сделать и единожды. А мы против этого рассуждения скажем, что изменяющееся, пока оно изменяется, дает, правда, этим людям некоторое основание считать его несуществующим, однако это во всяком случае спорно; в самом деле, то, что утрачивает что-нибудь, имеет [еще] что-то из утрачиваемого, и что-то из возникающего уже должно быть. И вообще, если что-то уничтожается, должно наличествовать нечто сущее, а если что-то возникает, то должно существовать то, из чего оно возникает, и то, чем оно порождается, и это не может идти в бесконечность. Но и помимо этого укажем, что изменение в количестве и изменение в качестве не одно то же. Пусть по количеству вещи не будут постоянными, однако мы познаем их все по их форме. Кроме того, те, кто держится такого взгляда, заслуживают упрека в том, что, хотя они и видели, что даже среди чувственно воспринимаемого так дело обстоит лишь у меньшего числа вещей, они таким же образом высказались о мире в целом. Ибо одна лишь окружающая нас область чувственно воспринимаемого постоянно находится в состоянии уничтожения и возникновения; но эта область составляет, можно сказать, ничтожную часть всего, так что было бы справедливее ради тех, [вечных], вещей оправдать эти, нежели из-за этих осудить те

52.Что касается истины, то, полагая, что не все представляемое истинно, прежде всего скажем, что восприятие того, что свойственно воспринимать тому или иному отдельному чувству, конечно, не обманчиво, но представление не то же самое, что восприятие

53.Да и в различное время [чувство обманывается] не относительно самого свойства, а только относительно того, у чего оно оказалось. Я имею в виду, например, что то же самое вино, если изменится оно само или лицо, принимающее его, может показаться то сладким, то несладким; но само сладкое, каково оно, когда оно есть, никогда не менялось, а о нем всегда высказываются правильно, и то, что должно быть сладким, необходимо будет таковым

54.Вообще если существует одно лишь чувственно воспринимаемое, то не было бы ничего, если бы не было одушевленных существ, ибо тогда не было бы чувственного восприятия. Что в таком случае не было бы ни чувственно воспринимаемых свойств, ни чувственных восприятий — это, пожалуй, верно (ибо они суть то или другое состояние того, кто воспринимает), но чтобы не существовали те предметы, которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было, — это невозможно. Ведь чувственное восприятие, конечно же, не воспринимает самого себя, а имеется и нечто иное помимо восприятия, что необходимо первее его, ибо то, что движет по природе, первее движимого, и дело не меняется от того, соотносят их друг с другом или нет

55.Если же не все есть соотнесенное, а кое-что существует и само по себе, то уже не все, что представляется, может быть истинным; в самом деле, то, что представляется, представляется кому-нибудь, а потому тот, кто говорит, что все представляемое истинно, все существующее признает соотнесенным. Поэтому те, кто ищет в рассуждении лишь [словесного] одоления, а вместе с тем требует поддержки своих положений, должны принимать в соображение, что то, что представляется, существует не [вообще], а лишь для того, кому оно представляется, когда, как и в каких условиях оно представляется. Если же они хотя и будут поддерживать свои положения, но не таким именно образом, то скоро окажется, что они сами себе противоречат. Действительно, одно и то же может казаться на вид медом, а на вкус нет, и так как у нас два глаза, то для каждого в отдельности оно может иметь не один и тот же вид, если оба видят не одинаково. Тем, кто по упомянутым прежде причинам признает истинным все, что представляется, и на этом основании утверждает, что все одинаково ложно и истинно (ведь не всем вещь представляется одной и той же и даже одному и тому же человеку — не всегда одной и той же, а часто в одно и то же время имеются о ней противоположные представления

56.И, как уже было сказано раньше, им приходится признавать все [существующее] соотнесенным и зависящим от мнения и чувственного восприятия, так что ничто, мол, не возникло и ничто не будет существовать, если раньше не составят мнение об этом; однако если [вопреки этому] что-то возникло или будет существовать, то ясно, что не все может быть соотнесено с мнением...Поэтому если по отношению к имеющему мнение человек и то, о чем это мнение, — одно и то же, то человеком будет не имеющий мнение, а то, о чем мнение. Если же каждая вещь существовала бы [лишь] в соотношении с имеющим мнение, то имеющий мнение существовал бы в соотношении с бесчисленными по виду предметами

57.Но так как невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же, то очевидно, что и противоположности не могут быть вместе присущи одному и тому же. В самом деле, из двух противоположностей одна есть Лишенность в не меньшей степени, [чем противоположность], и притом Лишенность сущности; а Лишенность есть отрицание в отношении некоторого определенного рода. Итак, если невозможно одно и то же правильно утверждать и отрицать в одно и то же время, то невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же, разве что обе присущи ему лишь в каком-то отношении, или же одна лишь в каком-то отношении, а другая безусловно

58.И по-видимому, учение Гераклита, что все существует и не существует, признает все истинным; напротив, по учению Анаксагора, есть нечто посредине между членами противоречия, а потому все ложно; в самом деле, когда все смешалось, тогда смесь уже не будет ни хорошее, ни нехорошее, так что [о ней уже] ничего нельзя сказать правильно

59.А в ответ на все подобные учения необходимо, как мы это говорили и выше в наших рассуждениях, требовать не признания того, что нечто есть или не есть, а чтобы сказанное ими что-то означало, так что в споре [с ними] надлежит исходить из определения, согласившись между собой относительно того, что означает ложное пли истинное

60.Действительно, тот, кто утверждает, что все истинно, делает истинным и утверждение, противоположное его собственному, и тем самым делает свое утверждение неистинным (ибо противоположное утверждение отрицает его истинность); а тот, кто утверждает, что все ложно, делает и это свое утверждение ложным. Если же они будут делать исключение — в первом случае для противоположного утверждения, заявляя, что только оно одно не истинно, а во втором — для собственного утверждения, заявляя, что только оно одно не ложно, — то приходится предполагать бесчисленное множество истинных и ложных утверждений, ибо утверждение о том, что истинное утверждение истинно, само истинно, и это может быть продолжено до бесконечности. Очевидно также, что не говорят правду ни те, кто утверждает, что все находится в покое, ни те, кто утверждает, что все движется. В самом деле, если все находится в покое, то одно и то же было бы всегда истинным и одно и то же — всегда ложным; а между тем ясно, что бывает перемена (ведь тот, кто так говорит, сам когда-то не существовал, и его опять не будет). А если все находится в движении, то ничто не было бы истинным; тогда, значит, все было бы ложно, между тем доказано, что это невозможно. И кроме того, то, что изменяется, необходимо есть сущее, ибо изменение происходит из чего-то во что-то. Однако неверно, что все только иногда находится в покое или в движении, а вечно — ничто, ибо есть нечто, что всегда движет движущееся и первое движущее само неподвижно

61.Итак, для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть, или возникает, пли познается; при этом одни начала содержатся в вещи, другие находятся вне ее. Поэтому и природа, и элемент, и замысел (dianoia), и решение, и сущности., и цель суть начала: у многого благое и прекрасное суть начало познания и движения

62.В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы

63.Элементом называется первооснова вещи, из которой она слагается и которая по виду не делима на другие виды, например элементы речи, из которых речь слагается и на которые она делима как на предельные части, в то время как эти элементы уже не делимы на другие звуки речи, отличные от них по виду. Но если они и делятся, то получаются одного с ними вида части (например, часть воды-вода, между тем как части слога не слог)...Подобным же образом говорят и об элементах геометрических доказательств, и об элементах доказательств вообще: доказательства первичные и входящие в состав большого числа доказательств называют элементами доказательства; а таковы первичные силлогизмы, образуемые каждый из трех [членов] посредством одного среднего [термина]. Элементами в переносном смысле именуют то, что, будучи одним и малым, применимо ко многому; поэтому элементом называется и малое, и простое, и неделимое...Однако для всех значений элемента обще то, что элемент вещи есть ее первооснова

64.Естественным путем, стало быть, существует то, что состоит из материи и формы, например живые существа и части их тела; а естество — это, с одной стороны, первая материя (притом в двояком смысле — или как первая в отношении самой вещи, или как первая вообще; например, если взять медные изделия, то в отношении их самих первое — это медь, а вообще, может быть, вода, если все, что плавится, есть вода), с другой стороны, форма, или сущность; а сущность есть цель возникновения. В переносном же смысле естеством называется — по сходству с сущностью природных вещей — и всякая сущность вообще, так как и сущность [искусственных вещей] есть в некотором отношении естество. Как видно из сказанного, природа, или естество, в первичном и собственном смысле есть сущность, а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом: материя называется естеством потому, что она способна принимать эту сущность, а возникновение разного рода и рост именуются естеством потому, что они движения, исходящие от этой сущности. И начало движения природных вещей — именно эта сущность, поскольку оно так или иначе находится в них — либо в возможности, либо в действительности

65.В самом деле, насилие называется необходимостью; поэтому оно и тягостно, как и Эвен говорит: «Коль вещь необходима, в тягость нам она». И принуждение также есть некоторого рода необходимость, как и сказано у Софокла: «Принуждение заставляет это свершить». И верно полагают, что необходимость неумолима, ибо она идет наперекор движению, происходящему по собственному решению и по здравому размышлению

66.В самом деле, необходимостью в смысле насилия называют действие пли Претерпевание, когда из-за принуждающего невозможно поступать по собственному желанию, полагая, что необходимость и есть то, из-за чего нельзя поступать иначе. И таким же точно образом — в отношении причин, содействующих жизни и благу: когда без того или другого невозможны в одном случае благо, в другом — жизнь и существование, тогда это признается необходимым, и такая причина есть некоторого рода необходимость. Далее, к числу необходимого принадлежит доказательство, так как если что-то безусловно доказано, то иначе уже не может быть; и причина этому-исходные посылки, а именно: если с тем, из чего образуется умозаключение, дело не может обстоять иначе

67.Если поэтому существуют нечто вечное и неподвижное, в нем нет ничего насильственного или противного его естеству

68.Единым, или одним, называется то, что едино привходящим образом, и то, что едино само по себе. Привходящим образом едино, пример, «Кориск и образованное» и «образованный Кориск» (ибо одно и то же сказать «Корнет? и образованное» или «образованный Кориск»); точно так же «образованное и справедливое» и «образованный, справедливый Кориск». Все это называется единым благодаря чему-то привходящему: «справедливое и образованное» — потому, что то и другое есть нечто привходящее для одной сущности, а «образованное» и «Кориск» — потому, что первое есть привходящее для второго

69.Все, что называется единым благодаря чему-то привходящему, называется так в этом смысле. Что же касается того, что называется единым ммим по себе, то нечто из этого называется так благодаря непрерывности, например: пучок — благодаря связанности, куски дерева-благодаря клок); так же и линия, хотя бы и изогнутая, но непрерывная, называется единой, как и каждая часть тела, например нога и руки. А из ниа непрерывное от природы едино в большей степени, нежели непрерывное через искусство. Называется же непрерывным то, движение чего само по себе едино и что иное движение иметь не может; движение же едино у того, у чего оно неделимо, а именно неделимо во времени. А само по себе непрерывно то, что едино не через соприкосновение; в самом деле, если положишь рядом друг с другом куски дерева, то ты не ска- жешь, что они нечто единое — один кусок дерева, или одно тело, или что-то другое непрерывное. И единым, таким образом, называется непрерывное вообще, даже если оно изогнуто, а в еще большей мере — то, что не изогнуто (например, голень или бедро — в большей мере, чем нога, так как движение ноги может быть не одно)

70.Далее, в другом смысле едиными называются вещи в силу того, что субстрат их неразличим по виду; а неразличим он у тех вещей, вид которых неделим для чувственного восприятия; субстрат же — это или первый, или последний по отношению к исходу. В самом деле, и вино называется единым, и вода единой, поскольку они неделимы по виду; и все жидкости называются едиными, например, масло, вино), и все плавкое также, потому что последний субстрат у всех них один и тот же: все они вода или воздух

71.И вообще в наибольшей мере едины те вещи, мысль о сути бытия которых неделима и не может отделить их ни по времени, ни по месту, ни по определению, а из них-особенно те, что принадлежат к сущностям. В самом деле, все, что не допускает деления, вообще называется единым, именно поскольку оно не допускает деления

72.А существо единого — в том, что оно некоторым образом есть начало числа, ибо первая мера — это начало; ведь то, с помощью чего как первого познаем, это первая мера каждого рода; значит, единое — это начало того, что может быть познано относительно каждого [рода]. Но единое — не одно и то же для всех родов: то это четверть тона, то гласный или согласный звук; нечто другое — для тяжести, иное — для движения. Но везде единое неделимо или по количеству, или по виду. А из того, что неделимо по количеству (и поскольку оно количество), не делимое ни в каком направлении и не имеющее положения называется единицей, а не делимое ни в каком направлении и имеющее положение — точкой...Далее, одни вещи едины по числу, другие — по виду, иные — по роду, а иные — по соотношению (kat' analogian). По числу едины те, материя которых одна, по виду-то, определение которых одно, по роду-то, которые принадлежат к одной и той же категориальной форме, по соотношению — две вещи, которые находятся друг к другу в таком же отношении, как нечто третье к чему-то четвертому...Очевидно также, что о «многом» говорится противоположно тому, что говорится о «едином». Одни вещи называются многими, потому что они не непрерывны, другие потому, что у них материя-или первая, или последняя-различима по виду, иные потому, что определений сути их бытия больше, чем одно

73.Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой — то, что существует само по себе. Как привходящее — например, мы говорим, что справедливый есть образованный, что человек есть образованный и что образованный есть человек, приблизительно так же, как мы говорим, что образованный в искусстве строит дом, потому что для домостроителя быть образованным в искусстве или образованному в искусстве быть домостроителем, — это нечто привходящее (ибо «вот это есть то» означает здесь, что вот это есть привходящее для него)...а когда говорим, что образованный есть человек, мы говорим, что образованность есть нечто привходящее для человека. Точно так же говорится, что не-бледное есть, ибо то, для чего оно привходящее свойство, есть...Бытие же само по «себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие — качество, иные — количество, иные — отношение, иные — действие или Претерпевание, иные — „где“, иные — „когда“, то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие. Ибо нет никакой разницы сказать: „человек есть здоровый“ или „человек здоров“, и точно так же: „человек есть идущий или режущий“ или же „человек идет или режет“; и подобным образом во всех других случаях

74.Кроме того, бытие и сущее означают в указанных случаях, что одно есть в возможности, другое — в действительности. В самом деле, мы говорим „это есть видящее“ и про видящее в возможности, и про видящее в действительности. И точно так же мы приписываем знание и тому, что в состоянии пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы называем и то, что уже находится в покое, и то, что может находиться в покое

75.Сущностью называются простые тела, например земля, огонь, вода и все тому подобное, а также вообще тела и то, что из них состоит, — живые существа и небесные светила, а равно и части их. Все они называются сущностями потому, что они не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них; то, что, находясь в таких вещах, которые не сказываются о субстрате, составляет причину их бытия, например душа — причина бытия живого существа; части, которые, находясь в такого рода вещах, определяют и отличают их как определенное нечто и с устранением которых устраняется и целое, например: с устранением плоскости устраняется тело, как утверждают некоторые, и точно так же плоскость — с устранением линии. А по мнению некоторых, таково число вообще, ибо с его устранением нет, мол, ничего и оно определяет все; суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение, также называется ее сущностью. Итак, получается, что о сущности говорится в двух [основных] значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом, и в смысле того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено [от материи только мысленно], а таковы образ, или форма, каждой вещи

76.Тождественным, или одним и тем же, называется то, что тождественно как привходящее; например, „бледное“ и „образованное“ тождественны, потому что они нечто привходящее для одного и того же, и точно так же „человек“ и „образованное“, потому что последнее есть привходящее для первого, а „образованное“ есть „человек“, потому что оно нечто привходящее для человека. И каждой из этих двух частей тождественно целое, а целому-каждая из них, ибо „человек“ и „образованное“ означают то же, что „образованный человек“, и этот-то же, что они. Вот почему все это и не сказывается в виде общего: неправильно сказать, что „всякий человек“ и „образованное“ — это одно и то же. В самом деле, общее присуще само по себе, привходящее же не присуще само по себе, а непосредственно сказывается о единичном: ведь тождественными представляются „Сократ“ и „образованный Сократ“; но „Сократ“ не сказывается о многих, поэтому не говорят „всякий Сократ“ в отличие от того, как говорят „всякий человек“

77.А „иными“, или „инаковыми“, называются вещи, если их формы, или их материя, или определение их сущности составляют нечто большее, чем одно; и вообще об инаковом говорится в смыслах, противоположных смыслам тождественного

78.Сходным называется то, что испытывает совершенно одно и то же, а также то, что испытывает больше одинаковое, чем разное, равно и то, что имеет одинаковое качество. И то, что имеет большинство или важнейшие противоположные свойства другого, допускающие изменение, также сходно с этим другим

79.Отличны друг от друга по виду и противоположности — или все, или те из них, которые так называются в первичном смысле, а также те вещи, определения которых в последнем виде рода разные (например, человек и лошадь неделимы но роду, а определения их разные), и те, которые, принадлежа к одной и той же сущности, имеют между собой различие. А о тождественном по виду говорится в смыслах, противоположных только что указанным

80.И для уразумения через определение привходящее первое целого, например: „образованное“ первое „образованного человека“, ибо определение как целое невозможно без части, хотя „образованного“ не может быть, если нет кого-то, кто был бы образован. Далее, как „то, что первое“, обозначаются свойства того, что предшествует; например, прямизна предшествует гладкости: первое есть свойство линии самой по себе, второе — свойство плоскости. Итак, одни вещи обозначаются как предшествующее и последующее в этом смысле, другие — сообразно природе и сущности, т. е. то, что может быть без другого, тогда как это другое без первого не может; таким различением пользовался Платон...В самом деле, одно предшествует в возможности, другое в действительности; например, в возможности половина линии предшествует целой, часть-целому и материя — сущности, а в действительности все они нечто последующее, ибо лишь по разложении [предмета] они будут существовать в действительности

81.Таким образом, способностью называется, с одной стороны, вообще начало изменения или движения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное, а с другой начало, откуда вещь приводится в движение иным или ею самой, поскольку она иное (ибо в соответствии со способностью, благодаря которой претерпевающее что-то претерпевает, мы называем его способным претерпевать, то когда оно претерпевает что бы то ни было, то когда оно испытывает не всякое состояние, а ведущее к лучшему)

82.Так как о способностях говорится в стольких значениях, то и способным в одном смысле называется то, что имеет начало движения или изменения [вообще] (ведь и то, что останавливает, есть, нечто способное) в ином или в самом себе, поскольку оно иное. А в другом смысле что-то называется способным, если нечто другое имеет такого рода способность по отношению к нему. В третьем смысле — если оно имеет способность изменяться во что-то или в нечто худшее, или в нечто лучшее (ведь и то, что погибает, по-видимому, способно погибать, иначе оно не погибло бы, если бы было к этому не способно; и уже теперь у него есть некоторая едрасположенность, причина и начало для такого претерпевания

83.Далее, каждому из двух видов способности — и способности, просто приводящей в движение, и способности, хорошо движущей, — соответствует противолежащая ему неспособность. Итак, о неспособном, с одной стороны, говорится в соответствии с этим значением неспособности, а в другом смысле — когда возможному [Противолежит] невозможное

84.Итак, основное определение способности в ее первичном смысле будет такое: она начало изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное

85.Количеством называется то, что делимо на составные части, каждая из которых, будет ли их две или больше, есть по природе что-то одно и определенное нечто. Всякое количество есть множество, если оно счислимо, а величина-если измеримо. Множеством же называется то, что в возможности делимо на части не непрерывные, величиной — на части непрерывные; а из величин непрерывная в одном направлении есть длина, непрерывная в двух направлениях-ширина, непрерывная в трех направлениях — глубина. Из всех этих количеств ограниченное множество есть число, ограниченная длина-линия, ограниченная ширина — плоскость, ограниченная глубина — тело

86.Качеством называется видовое отличие сущности, например: человек есть живое существо такого-то качества, потому что он двуногое существо а лошадь — потому что четвероногое и круг — фигура такого-то качества, ибо он фигура без углов, так что относящееся к сущности видовое отличие и есть качество. Таким образом, в одном смысле качеством называется видовое отличие в сущности, а в другом говорится о качестве в отношении неподвижного а именно в отношении математических предметов...Итак, о качестве можно, пожалуй, говорить в двух смыслах, причем один из них-важнейший, а именно качество в первичном смысле — это видовое отличие сущности (сюда принадлежит и то качество, которое имеется в числах, ибо оно есть различие в сущностях, но не движущихся, пли не поскольку они движутся)

87.Добродетель и порок принадлежат к этим состояниям: они указывают на различия в движении или деятельности, в соответствии с которыми находящееся в движении действует или испытывает действие хорошо или плохо: ведь то, что способно двигаться или действовать вот так-то, хорошо, а то, что способно к этому вот так-то, а именно наоборот, — плохо. Хорошее и дурное означает качество больше всего у одушевленных существ, а из них особенно у тех, кто может действовать преднамеренно

88.Соотнесенным называется то, что относится как двойное к половинному, как тройное к трети и вообще как то, что в несколько раз больше, к тому, что в несколько раз меньше, и как превышающее к превышаемому; то, что относится как способное нагревать к нагреваемому, то, что может разрезать, — к разрезаемому, и вообще то, что может делать, — к претерпеваемому; то, что относится как измеримое к мере, познаваемое — к познанию и чувственно воспринимаемое — к чувственному восприятию

89.Итак, все, что называется соотнесенным по числу или в смысле способности, есть соотнесенное потому, что сама его сущность включает в себя отношение, а не потому, что нечто другое находится в отношении к нему. Измеримое же, познаваемое и мыслимое (dianoeton) называются соотнесенным потому, что другое находится в отношении к ним. Ибо мыслимое означает, что есть мысль о нем, но мысль не есть мысль того, о чем мысль (иначе было бы два раза сказано одно и то же); и подобным же образом видение есть видение [глазом] чего-то, однако не видение самого предмета, видение которого оно есть (хотя сказать это тоже правильно), а оно есть видение цвета или чего-то другого в .этом роде. При том способе было бы два раза сказано одно и то же, а именно что видение есть видение того, видение чего оно есть

90.Законченным, или совершенным (teleion), называется то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть (например, законченное время чего бы то ни было-то, вне которого нельзя найти какое-либо время, которое составляло бы часть этого времени); то, что по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области...законченным называется то, что достигло хорошего конца: оно законченно (teleion) потому, что у него конец (teles), так что, поскольку конец есть нечто крайнее, мы переносим „законченное“ и на плохое и говорим, что нечто окончательно погибло и окончательно уничтожено, когда ничто не упущено в погибели и зле, а оно дошло до крайности; поэтому и смерть в переносном смысле называется кончиной, так как то и другое — крайнее

91.Пределом называется граница (to eschaton) каждой вещи, т. е. то первое, вне которого нельзя найти ни одной его части, и то первое, внутри которого находятся все его части; всякие очертания (eidos) величины или того, что имеет величину; цель каждой вещи (таково то, на что направлены движение и действие, но не то, из чего они исходят, хотя иногда это и то и другое, — то, из чего они исходят, и то, на что они направлены, а именно конечная причина); сущность каждой вещи и суть ее бытия, ибо суть бытия вещи-предел познания [вещи]; а если предел познания, то и предмета

92.„Само по себе“-это суть бытия каждой вещи, например: Каллий — это Каллий сам по себе и суть бытия Каллия; то, что входит в суть вещи, например: Каллий сам по себе есть живое существо. Ибо „живое существо“ входит в определение Каллия: ведь Каллий есть некоторое живое существо; то, что принято чем-то как первое в него самого или в одну из его частей, например: кожа тела бела сама по себе, и человек живой сам по себе, ибо душа есть та часть человека, в которой как первом заключается жизнь; то, причина чего оно само; у человека, конечно, несколько причин: живое существо, двуногое, по все же человек сам по себе человек; то, что присуще лишь чему-то одному и поскольку оно ему одному присуще, поэтому оно существует отдельно само по себе

93.Обладанием или свойством (Ilexis) называется проявление некоторой деятельности того, что обладает, и того, чем оно обладает, — как бы некоторое действие или движение (ведь когда одно делает, а другое делается, делание находится посредине; и так же между тем, кто обладает одеждой, и той одеждой, которой он обладает, посредине находится обладание). Обладать таким обладанием, очевидно, невозможно (ибо пришлось бы идти в бесконечность, если бы можно было обладать обладанием того, чем обладают)

94.Преходящим свойством или состоянием (pathos) называется свойство, в отношении которого возможны изменения, например: белое и черное, сладкое и горькое, тяжесть и легкость, и все другое в этом роде; разного рода проявление этих свойств и изменение их; и еще большей мере называются так изменения и движения пагубные, в особенности причиняющие боль. Кроме того, так называются большие несчастья и горести

95.О лишенности говорится, когда вещь не имеет чего-то, что некоторым от природы свойственно иметь, хотя бы ей самой и не было от природы свойственно иметь это, как, например, говорится, что растение лишено глаз; когда вещь не имеет чего-нибудь, хотя либо ей самой, либо ее роду от природы свойственно иметь это; например, не в одинаковом смысле лишены зрения слепой человек и крот: крот лишен его по роду, а человек — сам по себе; когда вещь не имеет чего-то, что от природы ей свойственно иметь, и именно к такому-то времени: слепота есть некоторая лишенность, но слепым называется не тот, кто лишен зрения в любом возрасте, а тот, кто лишен его в том возрасте, когда ему от природы свойственно его иметь, а он его не имеет. Подобным же образом о Лишенности говорится, когда нечто не имеет того, в чем, в силу чего, для чего и каким способом ему от природы свойственно иметь его; лишением называется насильственное отнятие чего-то

96.Нецельным (kolobon) называется не всякое количество; надо, чтобы оно само было делимо на части и составляло нечто целое. В самом деле, число „два“ не будет нецельным, если отнять одну единицу (ведь недостающая часть и остаток никогда [у нецельной вещи] не равны), и вообще ни одно число не будет таковым; ведь всегда должна остаться сущность: если чаша пепельна, она все еще чаша, а число [в этом случае] уже не то же самое число. Кроме того, не все состоящее из неоднородных частей бывает Нецельным (ведь число может иметь и неодинаковые части, например двойку и тройку); и вообще ни одна вещь, положение [частей] которой не создает для нее различия (например, вода или огонь), не есть пепельная; а чтобы вещи быть нецельной, положение ее [частей] должно принадлежать к ее сущности; к тому же она должна быть непрерывной. В самом деле, гармония, например, хотя и состоит из неодинаковых частей и у нее определенное положение [частей], но нецельной она не бывает

97.О роде говорится, когда рождение существ, у которых форма одна и та же, непрерывно, например: „пока существует род людской“ означает „пока рождение людей непрерывно“. Родом называется то, от чего как первого двигавшего получают бытие; так, одни называются эллинами по роду, другие — ионийцами, потому что одни имеют прародителем Эллина, другие — Иона

98.Итак, в стольких значениях говорится о роде: касательно непрерывного рождения [существ] одного и того же вида; касательно первого двигавшего того же вида, что и порожденное им; далее, в смысле материи, ибо то, к чему относится видовое отличие и свойством-это субстрат (hypokeimenon), который мы называем материей. А различными по роду называются те вещи, у которых первый субстрат различный и которые не сводимы ни друг к другу, ни к чему-то третьему

99.„Ложное“ означает то, что ложен предмет, и это потому, что разное на деле не связано между собой или не может быть объединено (например, когда говорят, что диагональ соизмерима или что ты сидишь: первое из них ложно всегда, второе — иногда, ибо они не-сущее в таком [различном] смысле); ложно также то, что хотя и существует, однако по природе таково, что кажется или не таким, каково оно есть, или тем, что оно не есть; например, теневой рисунок и сновидения: ведь они что-то есть, но не то, представление о чем они вызывают. Итак, вещи называются ложными в этом значении или потому, что они не существуют, или потому, что вызываемое ими представление есть представление о несуществующем. Ложная же речь, поскольку она ложна, относится к несуществующему; поэтому всякая ложная речь относится к чему-то отличному от того, о чем она истинна (например, речь о круге ложна в отношении треугольника)

100.Между тем всякую вещь можно обозначить не только ее собственным определением, но и определением чего-то иного, притом ложно — безусловно, но некоторым образом и правильно, как, например, восемь можно обозначить как двойное, используя определение двойки

101.Поэтому вводит в заблуждение и рассуждение в „Гиппии“ относительно того, что один и тот же человек лжив и правдив. Оно считает лживым того, кто может лгать (а таков человек знающий и рассудительный); кроме того, оно отдает предпочтение тому, кто порочен по собственной воле. Это положение получается ложно через наведение, а именно: хромающий по собственной воле лучше, мол, того, кто хромает против своей воли, а хромать означает здесь притворяться хромым; все же, если бы действительно кто был хромым по доброй воле, он был бы, пожалуй, хуже, так же как это бывает в области нравов

102.Привходящим, или случайным, называется то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большей частью, как, например, если кто, копая яму для растения, нашел клад. Это нахождение клада, конечно, случайно для того, кто копал яму: ведь не с необходимостью следует одно из другого или после другого и не в большинстве случаев находят клал, сажая растения. И точно так же может какой-нибудь образованный человек быть бледным; но так как это бывает не по необходимости и не в большинстве случаев, то мы называем это привходящим

103....поэтому если всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное, то учение о природе должно быть умозрительным, но умозрительным знанием лишь о таком сущем, которое способно двигаться, и о выраженной в определении (kata ton logon) сущности, которая по большей части не существует отдельно [от материи]. Не должно остаться незамеченным, каковы суть бытия вещи и ее определение, ибо исследовать без них — это все равно что не делать ничего

104.В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными; некоторые части математики исследуют хотя и неподвижное, однако, пожалуй, существующее не самостоятельно, а как относящееся к материи; первая же философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное. А все причины должны быть вечными, особенно же эти, ибо они причины тех божественных предметов которые нам являются

105.Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа), и достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук

106.Поэтому Платон был до известной степени прав, когда указывал, что не-сущее — это область софистики. В самом деле, рассуждения софистов, можно сказать, больше всего другого имеют дело с привходящим, например: рассуждение о том, разное ли или одно и то же образованность в искусстве и знание языка, точно так же, разное ли или одно и то же образованный Кориск и Кориск и можно ли обо всем, что существует, но существует не всегда, сказать, что оно стало, так что если человек, будучи образованным в искусстве, стал сведущим в языке, то значит, он, будучи сведущим в языке, стал образованным в искусстве, и другие тому подобные рассуждения. А ведь очевидно, что привходящее есть нечто близкое к не-сущему. И это ясно и из таких рассуждений: у того, что существует иным образом, имеет место и возникновение и уничтожение, а у того, что есть привходящим образом, того и другого нет

107.О сущем говорится в различных смыслах, как мы это установили раньше в разделе о многозначности [каждого выражения]: оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой — качество пли количество или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них-это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она человек; когда же мы хотим сказать, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая или величиною в три локтя

108.Ясно поэтому, что благодаря сущности есть и каждое из тех действий или состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее

109.О первом же говорят, правда, в различных смыслах, но сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени. В самом деле, из других родов сущего ни один не может существовать отдельно, одна лишь сущность может. И по определению она первое, ибо в определении чего бы то ни было должно содержаться определение сущности. Точно так же мы полагаем, что мы знаем что бы то ни было больше всего тогда, когда знаем, чти оно есть, [например], что такое человек или огонь, в большей мере, чем если знаем его качество или количество или положение в пространстве, ибо и из них самих мы каждое знаем тогда, когда знаем, что такое качество или количество

110.И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность

111.Далее, по мнению одних, помимо чувственно воспринимаемых вещей нет такого рода сущностей; по мнению же других, имеются вечные сущности, более многочисленные [по виду], и они сущее в большей мере; так, Платон считает Эйдосы и математические предметы двумя родами сущности, третьим же — сущность чувственно воспринимаемых тел. А Спевсипп, исходя из единого, признает еще больше сущностей и разные начала для каждой сущности: одно — для чисел, другое — для величин, третье — для души

112....субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом -форма (morphe) и в третьем -то, что из них состоит. Под материей же я разумею, например, медь; под формой — очертание — образ (schema tes ideas); под тем, что состоит из обоих, — изваяние как целое. Так что если форма (eidos) Первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании Первее и того, что состоит из того и другого. Таким образом, мы сказали в общих чертах, что же такое сущность, а именно: она то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное

113.Так вот, для тех, кто исходит из этих соображений, сущностью оказывается материя. Но это невозможно: ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно бы было считать сущностью, нежели материю. Однако сущность, состоящую из того и другого, т. е. из материи и формы, надо оставить без внимания: она нечто последующее и очевидное; в некотором смысле очевидна и материя

114....суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе. Быть человеком — это не то, что быть образованным, ведь ты образован не в силу того, что ты — ты. Значит, то, что ты сам по себе, есть суть твоего бытия. Однако не все, что само по себе, есть суть бытия вещи: ведь не суть бытия вещи то, что она есть сама по себе таким же образом, как поверхность бела, так как быть поверхностью не то же, что быть белым. Но и сочетание того и другого — быть белой поверхностью — не есть суть бытия поверхности. Почему? Потому, что присоединена сама вещь. Следовательно, только определение, в котором сама вещь не упоминается, но которое ее обозначает, и есть определение ее сути бытия, так что если быть белой поверхностью означало бы быть гладкой поверхностью, то быть белым и быть гладким означало бы одно и то же

115.Таким образом, суть бытия имеется только для того, обозначение чего есть определение. А определение имеется не там, где имя выражает то же, что и обозначение (иначе все обозначения были бы определениями: ведь тогда имя будет равнозначно любому обозначению, так что и „Илиада“ будет определением), а там, где оно есть обозначение чего-то первичного; а таково то, о чем говорят не так, как в тех случаях, когда одно сказывается о другом [привходящим образом]. Поэтому сути бытия нет у того, что не есть вид рода, а имеется только увидав: ведь виды, надо полагать, обозначаются не как сущие по причастности [другому], не как состояние [другого] и не как привходящее

116.В самом деле, так же как бытие присуще всему, по не одинаковым образом, а одному первично, другим вторично, так и суть прямо присуща сущности, а всему остальному — лишь в некотором отношении: ведь и о качестве мы можем спросить, „что оно такое?“, так что и качество есть некоторого рода суть, только не в прямом смысле; а так же, как о не-сущем некоторые только нарицательно (logikos) говорят, что оно есть — не в прямом смысле, а в том смысле, что оно есть не-сущее, точно так же обстоит дело и с качеством

117.Впрочем, безразлично, каким из этих двух способов хотят выразить свою мысль, однако очевидно, что определение и суть бытия вещи в первичном и прямом смысле относятся к сущностям. Правда, они сходным-образом относятся и к остальному, однако не в первичном смысле. В самом деле, если мы это принимаем, то необходимо, чтобы определение сути бытия содержало не то же, что дано в любом обозначении, а лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть обозначение чего-то единого — единого не в силу непрерывности, как „Илиада“, или связности, а в любом из [основных] значений единого; а единое имеет столько же значений, сколько и сущее; сущее же означает то определенное нечто, то некое количество, то некое качество. Поэтому и для „бледного человека“ будет обозначение и определение, но не в том смысле, как для бледного и для сущности

118.Стало быть, ясно, что определение бывает только у сущности: если оно имеется и для других родов сущего, то его необходимо давать через присоединение, как, например, для того или другого качества и для нечетного; ведь нечетного нет без числа, как и нет „женского“ без живого существа (говоря „через присоединение“, я разумею те случаи, где приходится два раза повторять одно и то же, как в приведенных примерах)...Итак, совершенно очевидно, что определение есть обозначение сути бытия вещи и что суть бытия имеется для одних только сущностей, или главным образом для них, первично и прямо

119.Если были бы разными само-по-себе-благо и бытие благом, само-по-себе-живое существо и бытие живым существом, бытие сущим и само-по-себе-сущее, то имелись бы другие сущности, самобытности и идеи помимо названных и они были бы Первее тех, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие обособлены друг от друга, то о первых не будет знания, а вторые не будут сущими (под обособленностью я разумею здесь, что самому-по-себе- благу не присуще бытие благом, а этому последнему — бытие благим). Ведь знание об отдельной вещи мы имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, и одинаково дело обстоит как в отношении блага, так и в отношении всего остального, так что если бытие благом не есть благо, то и бытие сущим не есть сущее, и бытие единым не есть единое

120.Далее, то, чему не присуще бытие благом, не есть благо. Поэтому необходимо, чтобы были тождественны благо и бытие благом, прекрасное и бытие прекрасным, а равно все то, что обозначается не через другое, а как существующее само по себе и первично. Ибо достаточно, если дано такое бытие, хотя бы Эйдосов и не было, а скорее, пожалуй, в том случае, если Эйдосы существуют (в то же время ясно также, что если идеи таковы, как о них говорят некоторые, то субстрат не будет сущностью: ведь идеи должны быть сущностями, но не сказываться о субстрате, иначе они существовали бы только через причастность [им субстрата])

121.Из этих вот рассуждений ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать отдельную вещь — значит знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они нечто одно

122.Между тем, что мешает тому, чтобы некоторые вещи сразу же были тождественны сути своего бытия, раз суть бытия вещи есть сущность? Но не только вещь и суть ее бытия одно, но и обозначение их одно и то же, как это ясно и из сказанного, ибо но привходящим образом одно — бытие единым и единое. Кроме того, если бы они были не одно, приходилось бы идти в бесконечность: тогда были бы, с одной стороны, суть бытия единого, а с другой — единое, так что и к ним применим тот же довод. Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи, обозначаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно

123.Естественно возникновение того, что возникает от природы; то, из чего нечто возникает, — это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно возникает, — это нечто сущее от природы, а чем оно становится — это человек, растение или еще что-то подобное им, что мы скорее всего обозначаем как сущности. А все, что возникает — естественным ли путем или через искусство, — имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть и не быть, а эта возможность и есть у каждой вещи материя. Вообще же природа — это и то, из чего нечто возникает, и то, сообразно с чем оно возникаете (ибо все возникающее, например растение или животное, имеет ту или иную природу), и то, вследствие чего нечто возникает,-так называемое дающее форму (kata to eidos) естество, по виду тождественное возникающему, хотя оно в другом: ведь человек рожден человеком

124.А через искусство возникает то, форма чего находится в душе (формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность); ведь и противоположности имеют в некотором смысле одну и ту же форму, ибо сущность для лишенности — это противолежащая ей сущность, например: здоровье — сущность для болезни, ибо болезнь обнаруживается че- рез отсутствие здоровья, а здоровье — это уразумение (logos) и познание в душе [Врачевателя]

125.И таким образом оказывается, что в некотором смысле здоровье возникает из здоровья и дом — из дома, а именно дом, имеющий материю, из дома без материи, ибо врачебное искусство есть форма здоровья, а искусство домостроительное — форма дома; а под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи

126.Я хочу сказать, что делать медь круглой не значит делать круглое, или шар [как таковой], а значит делать нечто иное, именно осуществлять эту форму в чем-то другом, ибо если бы делали эту форму, ее надо было бы делать из чего-то другого — это ведь было [у нас] принято (например, делают медный шар, и делают это таким образом, что из этого вот, а именно из меди, делают вот это, а именно шар); если же делали бы и самый шар, то ясно, что его делали бы таким же образом, и одно возникновение шло бы за другим до бесконечности. Очевидно, таким образом, что форма (или как бы ни называли образ в чувственно воспринимаемой вещи) так же не становится и не возникает, равно как не возникает суть бытия вещи (ибо форма есть то, что возникает е другом либо через искусство, либо от природы, либо той или иной способностью)...Итак, из сказанного очевидно, что то, что обозначено как форма или сущность, не возникает, а возникает сочетание, получающее от нее свое наименование, и что во всем возникающем есть материя, так что одно [в нем] есть материя, а другое — форма...А [форма] означает „такое-то“, а не определенное „вот это“; делают же и производят из „вот этого“ „такое-то“, и, когда вещь произведена, она такое-то нечто (tode loionde)

127.Поэтому очевидно, что „формы как причина“ — некоторые обычно так обозначают Эйдосы, — если такие существуют помимо единичных вещей, не имеют никакого значения для какого-либо возникновения и для сущностей и что по крайней мере не на этом основании они сущности, существующие сами по себе...Поэтому очевидно, что нет никакой надобности полагать Эйдос как образец (ведь Эйдосы скорее всего можно было бы искать именно в этой области, ибо природные вещи — сущности в наибольшей мере); достаточно, чтобы порождающее создавало и было причиной [осуществления] формы в материи. А целое — это уже такая-то форма в этой вот плоти и кости, Каллий и Сократ; и они различны по материи (ведь она у них различная), но одно и то же по виду, ибо вид неделим

128.Стало быть, так же как в умозаключениях, сущность есть начало всего, ибо из сути вещи исходят умозаключения, а здесь-виды возникновения. И также, как в этих случаях, обстоит дело и с тем, что возникает естественным путем. Ибо семя порождает [живое] так же, как умение — изделия; оно содержит в себе форму в возможности, и то, от чего семя, в некотором отнoшении одноименно [с тем, что возникает] (ибо не следует думать, что все так же порождается, как человек от человека: ведь и женщина происходит от мужчины); иначе бывает лишь в случаях отклонения от порядка вещей, поэтому мул происходит не от мула. Что же касается того, чти возникает самопроизвольно, то дело обстоит здесь так же, как там,-оно получается у того, материя чего способна и сама собой приходить в то движение, в которое приводит семя; а там, где этой способности нет, возникновение вещи возможно не иначе как через такие же самые вещи

129.Так вот, если материя — это одно, форма-другое, то, чти из них,-третье, а сущность есть и материя, и форма, и то, что из них, те в одном смысле и о материи говорится как о часта чего-то, а в другом — нет, а как о части говорится лини о том, из чего состоит обозначение формы. Так, плоть не есть часть вогнутости (ведь она та материя, на ко тарой образуется вогнутость), во она часть курносости; и медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма (ведь говоря о какой-либо вещи, следует разуметь форму или вещь, поскольку она имеет форму, но никогда не следует подразумевать под вещью материальное, как оно есть само по себе). Вот почему обозначение круга не заключает в себе обозначения отрезков а в обозначение слога входит обозначение элементов ибо элементы слога суть части обозначения формы, a не материи, между тем отрезки круга — это часта в смысле материи, в которой осуществляется [форма]

130.А так как душа живых существ (составляющая сущность одушевленного) есть соответствующая обозначению сущность — форма и суть бытия такого-то тела (ведь любую часть подобного тела, если давать ее надлежащее определение, в самом деле нельзя будет определять, не указав ее отправления, которое не будет иметь места без чувственного восприятия), то ее части-или все, или некоторые-будут предшествовать живому существу как составному целому (и одинаковым образом обстоит дело в каждом отдельном случае); а тело и его части — нечто последующее по отношению к этой сущности, и на них как на материю распадается не сущность, а составное целое

131....сущность вещи,-это может быть, например, сердце или мозг (безразлично ведь, чти из них обоих таково). А человек, лошадь и все, что подобным образом обозначает единичное, но как общее обозначение, — это не сущность, а некоторое целое, составленное из вот этой формы (logos) и вот этой материи, взятых как общее. Единичное же из последней материи — это уже Сократ, и так же во всех остальных случаях. Итак, части бывают и у формы (формой я называю суть бытия вещи), и у целого, составленного из формы и материи, и у самой материи

132.Материя же сама по себе не познается. А есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой-постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся материя, а постигаемая умом — та, которая находится в чувственно воспринимаемом не поскольку оно чувственно воспринимаемое, например предметы математики

133....живое существо — это нечто чувственно воспринимаемое и определить его, не принимая в соображение движения, нельзя, а потому этого нельзя также, не принимая в соображение частей, находящихся в определенном состоянии. Ибо рука есть часть человека не во всяком случае, а тогда, когда она способна исполнять работу, значит, когда рука живая, а неживая не есть часть его. Что касается математических предметов, то почему определения частей не входят в определение целого, например полуокружности — в определение круга? Они ведь не чувственно воспринимаемые части. Или этапе плюет значения? Ибо материя должна быть и у чего-то, не воспринимаемого чувствами

134.Ясно, однако, и то, что душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее; Сократ же и Кориск, если они также и душа, означают двоякое (ведь одни разумеют под ними душу, другие — составное целое); если же о них говорится просто-как об этой вот душе и этом вот теле, то с единичным дело обстоит так же, как с общим

135....рассуждающему о природе надлежит познавать не только материю, но и определимую [сущность], и это еще в большей мере

136.Кроме того, было сказано, что в некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь — одно и то же, как у чистых (protai) сущностей; например, кривизна и бытие кривизной — одно, если кривизна — чистая сущность (чистой я называю такую сущность, о которой сказывают не поскольку она находится в чем-то другом, отличном от нее, т. е. в материальном субстрате); у того же, что дано как материя или как соединенное е материей, тождества [между вещью и сутью ее бытия] нет, а также у того, что едино привходящим образом, например „Сократ“ и „образованность“, ибо они одно и то же привходящим образом

137.Ибо определение есть некоторая единая речь, и притом о сущности, а значит, должно быть речью о чем-то одном: ведь сущность, как мы утверждаем, означает нечто одно и определенное нечто

138.Если же род вообще не существует помимо видов как видов рода или если существует, но как материя (ведь звук, например, — это род и материя, а видовые отличия образуют из него виды-элементы речи), то ясно, что определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий. При этом, однако, необходимо разделить видовое отличие на его видовые отличия, например видовое отличие „живого существа“-„имеющее ноги“: у „живого существа, имеющего ноги“, видовое отличие должно опять делить именно как имеющее Боги, поэтому не следует говорить, что из того, что имеет ноги, одно — покрытое перьями, другое — бесперое, если говорить правильно (только по неспособности человек будет делать это), а следует говорить, что одно — с расщепленными на пальцах ступнями, другое — с нерасщепленными, ибо это видовые отличия ноги: расщепленность ступни на пальцы есть некоторого вида обладание ногами. И так всегда стремятся идти дальше, пока не приходят к видовым отличиям, не имеющим уже видовых отличий

139.Это стало бы ясным, если переставить такого рода определения, например определение человека, и сказать, что человек — это „двуногое живое существо, имеющее ноги“; излишне говорить „имеющее ноги“, если сказано „двуногое“. Между тем определенного расположения внутри сущности вещи нет: как же здесь считать одно последующим, другое предшествующим? Относительно опирающихся на деление определений — каковы они — пусть будет на первых порах достаточно сказанного

140....подобно тому как живое существо есть носитель своих свойств, — или так, как материя есть носитель энтелехии

141.Во-первых, сущность каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному. Так вот, сущностью чего оно будет? Несомненно, или всех [объемлемых им] вещей, или ни одной. Но быть сущностью всех оно не может. А если оно будет сущностью одной, то и все остальное будет этой вещью: ведь то, сущность чего одна и суть его бытия одна, само также одно

142.И вообще следует признать, что если „человек“ и все, о чем говорится таким же образом, есть сущность, то ничего из того, что содержится в определении, не есть сущность чего-то и не существует отдельно от них или в чем-то другом; я имею в виду, например, что не существует какого-либо „живого существа“ помимо отдельных живых существ, как не существует отдельно и ничего из того, что содержится в определении. Итак, если исходить из этих соображений, то очевидно, что ничто присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково сказывается о многом, означает не „вот это“, а „такое-то“. Иначе получается много [нелепостей], и в том числе „третий человек“

143....поэтому, если сущность есть одно, она не будет состоять из сущностей, которые содержались бы в ней, и притом таким способом, о котором правильно говорит Демокрит, утверждающий, что невозможно, чтобы одна вещь состояла из двух или чтобы одна стала двумя, так как сущностями он считает неделимые (аtoma) величины. Очевидно, что подобным же образом будет обстоять дело и с числом, если число есть, как утверждают некоторые, сочетание единиц: или два не есть единое, или единица содержится в нем не в состоянии осуществленности

144.Но допустим, „живое существо“ в каждом случае различно. Тогда, можно сказать, будет бесчисленное множество [Эйдосов], сущность которых-„живое существо“; ведь в состав „человека“ „живое существо“ входит не привходящим образом. Далее, „самих-по-себе-живых существ“ будет много, ибо в каждом отдельном [виде] „живое существо“ будет сущностью (ведь оно не сказывается о чем-то другом; иначе „человек“ имел бы в своем составе это другое, т. е. это другое было бы родом для „человека“), а кроме того, все части, из которых слагается „человек“, будут идеями; и ни одна из них не будет идеей одного и сущностью другого, ибо это невозможно; значит, каждое „живое существо“, содержащееся в живых существах, будет самим-по-себе-живым существом. Далее, из чего состоит это „живое существо“ [в каждом виде] и как оно происходит из самого-по-себе-живого существа? Или как может „живое существо“, сущность которого — быть живым, существовать помимо самого-по-себе-живого существа? А что касается [отношения идей к] чувственно воспринимаемым вещам, то здесь получаются те же выводы, и еще более нелепые, чем эти. Если поэтому дело обстоять таким образом не может, то очевидно, что Эйдосов этих вещей в том смысле, в каком о них говорят некоторые, не существует

145.А для чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определения, ни доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может и быть и не быть; поэтому и подвержены уничтожению все чувственно воспринимаемые единичные сущности...Поэтому, если тот, кто имеет дело с определением, дает определение какой-нибудь единичной вещи, он должен знать, что оно всегда может быть опровергнуто, ибо дать такое определение невозможно

146.Также, конечно, нельзя дать определение какой бы то ни было идеи, ибо идея, как утверждают [те, кто признает идеи], есть нечто единичное и существует отдельно. Всякое обозначение должно состоять из слов, во тот, кто дает определение, слов не сочиняет (они были бы непонятны), а укоренившиеся слова общи для всех [одинаковых вещей]; следовательно, эти слова необходимо подходят и к чему-то другому, например, если бы кто-нибудь, давая тебе определение, назвал бы тебя худым или бледным живым существом, или сказал бы [о тебе] еще что-нибудь, что бывает и у другого

147.Далее, если идеи состоят из идей (ведь составные части менее сложны), то и составные части идеи, например „живое существо“ и „двуногое“, также должны будут сказываться о многом. Если нет, то как могут они быть познаны? Ведь в таком случае была бы некая идея, которая не могла бы сказываться больше, нежели об одном. Между тем так не полагают, а считают, что каждая идея допускает причастность себе [многого]

148.[Определяя, например, Солнце], совершают ошибку не только тем, что прибавляют нечто такое, с устранением чего Солнце все еще будет, например „обращающееся вокруг Земли“ или „скрывающееся ночью“ (выходит, что если оно остановится или всегда будет видно, то оно уже не будет Солнцем; между тем это было нелепо: ведь Солнце означает некоторую сущность), но кроме того, и тем, что прибавляют нечто такое, что может встретиться и у другого. Если бы, например, появилось другое тело с такими же свойствами, то оно явно было бы Солнцем. Значит, обозначение обще многим; между тем было принято, что Солнце — нечто единичное, подобно Клеону или Сократу. Ну, а почему никто из признающих идеи не предлагает определения какой-нибудь идеи? При подобных попытках истинность только что сказанного стала бы очевидной

149....большинство — это лишь возможности: таковы части животных (ведь ни одна из них не существует отдельно; когда же они отделены, они все существуют только как материя), а также земля, огонь и воздух: ничто из них не едино, а каждое есть словно молочная сыворотка, пока она не створожится и не получится из них нечто единое. При этом можно было бы признать, что части одушевленных существ и части души весьма сходны [друг с другом], существуя и в действительности, и в возможности, так как они в силу чего-то имеют в своих сочленениях начало движения; поэтому некоторые живые существа, будучи рассеченными, продолжают жить

150.Так как, далее, о едином говорится так же, как и о сущем, и сущность того, что одно, одна, а то, сущность чего по числу одна, и само одно по числу, то очевидно, что ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей, как не может ею быть и бытие элементом или началом

151....сущность не присуща ничему другому, кроме как себе самой и тому, что ее имеет, — сущность чего она есть

152.Выяснять же, почему вещь есть то, что она есть, значит, ничего не выяснять; ведь „что“ и „есть“ (я имею в виду, например, то, что происходит затмение Луны) должны быть налицо как очевидные, [еще до выяснения, почему это есть]; а что нечто есть само оно, для этого во всех случаях имеется одно объяснение и одна причина, [например]: почему человек есть человек или образованный есть образованный

153.Искомое же остается более всего незамеченным в тех случаях, когда одно не сказывается о другом, например когда спрашивают, почему человек есть, и это потому, что высказываются здесь просто, а не различают, что вот это есть то-то и то-то. Между тем, прежде чем искать, надлежит расчленять. Иначе это все равно, что не искать ничего и в то же время искать что-то. А так как бытие надлежит уже иметь и оно должно быть налицо, то ясно, что спрашивают, почему материя есть вот это. Например: почему вот этот материал есть дом? Потому что в нем налицо то, что есть суть бытия дома. и по этой же причине человек есть вот это или это тело, имеющее вот это. Так что ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а эта причина есть сущность [вещи]. Так что ясно, что относительно того, что просто, невозможно ни исследование, ни обучение; способ выяснения простого иной

154.А то, что состоит из чего-то таким образом, что целоскупное есть одно, но не как груда, а как слог, [есть нечто иное, нежели то, из чего оно состоит]. Ведь слог — это не [отдельные] звуки речи, и слог „ба“-не тоже самое, что „б“ и „а“, как и плоть Ее то же самое, что огонь и земля (ведь после того как их разлагают, одно — а именно плоть и слог — уже не существует, а звуки речи или огонь и земля существуют). Стало быть, слог есть что-то — не одни только звуки речи (гласный и согласный), но и нечто иное; и также плоть — это не только огонь и земля или теплое и холодное, но и нечто иное. Если же само это нечто также должно или быть элементом, или состоять из элементов, то, если оно элемент, рассуждение будет опять тем же, а именно: плоть будет состоять из этого нечто, из огня и земли и еще из чего-то, так что это будет продолжаться до бесконечности. Если же элемент есть его составная часть, то ясно, что оно будет состоять не из одного элемента, а из большего числа их, нежели само это нечто, [взятое как элемент], так что относительно него будет то же рассуждение, что и относительно плоти или слога. И потому можно принять, что это нечто есть что-то другое, а не элемент и что оно-то и есть причина того, что вот это есть плоть, а это слог; и подобным же образом во всех остальных случаях. А это и есть сущность каждой вещи, ибо оно первая причина ее бытия; и так как некоторые вещи не сущности, а сущности — это те, которые образовались согласно своей природе и благодаря природе, то сущностью оказывается это естество, которое есть не элемент. а начало; элемент же — это то, на что нечто разложимо и что содержится в нем как материя, например у слога — „а“ и „б“

155.Общепризнаны естественные сущности, такие, как огонь, земля, вода, воздух и прочие простые тела, далее — растения и их части, а также животные и части животных, наконец Вселенная и части Вселенной; а особо некоторые называют сущностями Эйдосы и математические предметы. Из наших же рассуждений следует, что имеются другие сущности — суть бытия вещи и субстрат

156.И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действительности, таково в возможности), в другом-существо (1оgоs), или форма-то, что как определенное сущее может быть отделено [только] мысленно, а третье — это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно, ибо из сущностей, выраженных в определении, одни существуют отдельно, а другие нет

157....в самом деле, если нечто имеет материю, изменяющуюся в пространстве, то вовсе не необходимо, чтобы оно имело материю и для возникновения или уничтожения

158.Так что ясно, что и „есть“ говорится в стольких же значениях; в самом деле, нечто есть порог потому, что оно лежит таким-то образом, и быть- значит здесь лежать таким-то образом, и точно так же быть льдом — значит быть таким-то образом застывшим. А у некоторых вещей бытие будет определено всеми этими различиями, так как они отчасти смешаны, отчасти слиты, отчасти связаны, отчасти в застывшем состоянии, а отчасти имеют другие различия, как, например, рука или нога...Таким образом, отсюда очевидно, что если сущность есть причина бытия каждой вещи, то среди этих различий надлежит искать, что составляет причину бытия каждой из этих вещей. Правда, ни одно из таких различий не есть сущность, даже если оно соединено [с материей]; тем не менее в каждом из них есть нечто сходное с сущностью

159....у разной материи осуществление и определение (1оgоs) разные, а именно: у одних вещей — это соединение, у других — смешение, у иных — что-то другое из упомянутого. Поэтому если кто, давая определение дома, говорит, что это камни, кирпичи, бревна, то он говорит про дом в возможности, ибо все это материя; если говорят, что это укрытие для вещей и людей, или добавляют еще что-нибудь в этом роде, то имеют в виду дом, каков он в осуществлении; а тот, кто объединяет то и другое, говорит о сущности третьего рода, состоящей из материи и формы (в самом дело, определение через видовые отличия указывает, по-видимому, на форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее на материю). И подобным образом обстоит дело с теми определениями, которые признавал Архи[3]: они содержат и то и другое вместе. Например: что такое безветрие? Спокойствие в большом воздушном пространстве. Ибо воздушное пространство — это материя, а спокойствие — осуществление и сущность. Что такое спокойствие на море? Гладкая поверхность моря. Море — это материальный субстрат, а гладкость — осуществление, пли форма. Таким образом, из сказанного ясно, что такое чувственно воспринимаемая сущность и в каком смысле она сущность, а именно: она сущность либо как материя, либо как форма, или осуществление, в-третьих, — как состоящая из этих двух

160.В самом деле, душа и бытие душой — одно и то же, между тем бытие человеком и человек — не одно и то же, разве только мы и под человеком будем разуметь душу; тогда это в некотором смысле одно и то же, а в некотором — нет. В ходе исследования становится, кроме того, очевидным, что слог не состоит из звуков речи и их соединения, так же как дом — это не кирпичи и их соединение. И это правильно, ибо соединение или смешение не зависит от того, для чего оно есть соединение или смешение. И таким же образом обстоит дело и в других случаях; например, если нечто есть порог благодаря своему положению, то это значит, что не положение зависит от порога, а скорее порог — от этого положения. И точно так же человек не есть живое существо и двуногое, а должно быть еще что-то помимо них, если они материя, и это что-то не есть элемент и не состоит из элемента, а есть сущность; после его устранения можно говорить только о материи. Итак, если это нечто есть причина бытия вещи и сущности, то можно, пожалуй, назвать его самой сущностью

161.(Эта сущность должна быть либо вечной, либо преходящей без прохождения и возникающей без возникновения. Но в другом месте доказано и выяснено, что форму никто не создает и не порождает, а создается „вот это“, т. е. возникает нечто, состоящее из формы и материи. А могут ли сущности преходящих вещей существовать отдельно, это совсем еще не ясно; ясно только, что по крайней мере в некоторых случаях это невозможно, именно для всего, что не может существовать помимо отдельного, как это, например, невозможно для дома или для сосуда. Поэтому, пожалуй, нельзя считать сущностями ни эти вещи, ни какие-либо другие, которые не созданы природой, ибо одну только природу можно было бы признавать за сущность в преходящих вещах)

162....каждая сущность есть осуществленность и нечто самобытное (рhуsis). И так же как определенное число не может быть большим или меньшим, точно так же не может быть такой сущность как форма, разве только сущность, соединенная с материей

163.Так как некоторые вещи начинают и перестают существовать (esti kai oyk estin) не возникая и не уничтожаясь, например точки, если только они существуют, и вообще — формы, или образы (ведь не белизна возникает, а дерево становится белым, раз все, что возникает, возникает из чего-то и становится чем-то), то не все противоположности могут возникнуть одна из другой, но в одном смысле смуглый человек становится бледным человеком, а в другом смуглость — бледностью, и материя есть не у всего, а у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга; а то, что начинает и перестает существовать, не переходя одно в другое, материи не имеет

164.Затруднение вызывает и вопрос, почему вино не есть материя уксуса и не есть уксус в возможности (хотя уксус и образуется из него) и почему живой не есть мертвый в возможности. Или же дело обстоит не так, а разрушения — это нечто привходящее, и именно сама материя живого есть, поскольку она разрушается, возможность и материя мертвого, как и вода — материя уксуса: ведь мертвый возникает из живого и уксус возникает из вина так же, как из дня ночь. И стало быть, если одно таким именно образом обращается в другое, то оно должно возвращаться к своей материи; например, если из мертвого должно возникнуть живое существо, то он должен сначала обратиться в свою материю, а затем из нее возникает живое существо; и уксус должен обратиться в воду, а затем из нее возникает вино

165.Для того чтобы то, что есть шар в возможности, стало таковым в действительности, нет никакой другой причины — ею была суть бытия каждого из них. А одна материя умопостигаема, другая — чувственно воспринимаема, и одно в определении всегда есть материя, другое — осуществленность, например: круг есть плоская фигура. А из того, что не имеет материи ни умопостигаемой, ни чувственно воспринимаемой, каждое есть нечто непосредственно в самом существе своем единое, как и нечто непосредственно сущее,— определенное нечто, качество или количество. Поэтому в определениях нет ни «сущего», ни «единого», и суть их бытия есть непосредственно нечто единое, как и нечто сущее. Поэтому ни у одной из этих вещей и нет никакой другой причины того, что она единое или нечто сущее: ведь каждая из них есть непосредственно нечто сущее и нечто единое, не находясь в сущем и едином как в роде, и не так, чтобы сущее и единое существовали отдельно помимо единичных вещей

166.А имя energeia, связываемое с entelecheia, перешло и на другое больше всего от движений: ведь за деятельность больше всего принимают движение. Поэтому-то несуществующему и не приписывают движения, а приписывают ему другое, например что несуществующее есть мыслимое или желаемое, но не утверждают, что оно приводимо в движение, и это потому, что иначе оно было бы в действительности, не будучи в действительности. В самом деле, среди несуществующего что-то есть в возможности; но оно не есть, потому что оно не есть в действительности

167.Вместе с тем ясно также, что если при наличии А необходимо существует Б, то и при наличии возможности существования А необходима и возможность существования Б. В самом деле, если возможность Б не необходима, то ничто не мешает, чтобы было возможно, что Б не существует. Допустим, что А возможно. Стало быть, если А возможно, то не вытекало бы ничего не возможного, если бы было принято, что А есть. Тогда и Б необходимо есть. Между тем было предположено, что оно невозможно. Допустим, что Б невозможно. Если же невозможно, чтобы Б было, то необходимо, чтобы и А было невозможно. Но ведь А было возможно, значит, и Б. Итак, если А возможно, то и Б будет возможно, если только отношение между ними таково, что при существовании А необходимо существование Б

168.Итак, действительность — это существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в возможности (а как о сущем в возможности мы говорим, например, об [изображении] Гермеса, что оно в дереве, и о половинной линии, что она в целой линии, потому что ее можно отнять, и точно так же и того, кто [в данное время] не исследует, мы признаем сведущим, если он способен исследовать), а в смысле осуществления. То, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным с помощью наведения, и не следует для каждой вещи искать определения, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как строящее относится к способному строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением, выделенное из материи к этой материи, обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть означает действительность, другая — возможное

169.Ни одно из действий, имеющих предел, не есть цель, а все они направлены на цель, например цель похудания — худоба; но когда худеющий находится в таком движении, которое происходит не ради похудания, это движение не действие или по крайней мере не законченное действие (ибо оно не есть цель); но если в движении заключена цель, то оно и есть действие. Так, например, человек видит — и тем самым увидел, размышляет — и тем самым размыслил, думает — и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится — п тем самым научился или лечится — и тем самым вылечился); и он живет хорошо — п тем самым ужо жил хорошо, он счастлив — и тем самым уже был счастлив. Иначе действие это уже должно было бы когда-нибудь прекратиться, так, как когда человек худеет; здесь это не так, а, [например], он живет — и уже жил. Поэтому первые надо называть движениями, вторые — осуществлениями

170.Если же есть нечто первое, о чем уже не говорится со ссылкой на другое как о сделанном из этого другого, то оно первая материя; так, например, если земля — из воздуха, а воздух не огонь, а из огня, то огонь — первая материя, которая не есть определенное нечто. Ведь то, о чем сказывают, т. е. субстрат, различают именно по тому, есть ли он определенное нечто или нет; например, субстрат для состояний — это человек, т. е. тело и душа, а состояния — это образованное, бледное (когда у кого-то имеется образованность, он называется не образованностью, а образованным, и человек — не бледностью, а бледным, также не хождением или движением, а идущим или движущимся, подобно тому как выше говорилось о сделанном из какого-то материала). Итак, там, где дело обстоит таким образом, последний [субстрат] — сущность; а там, где это не так, а сказываемое есть некая форма и определенное нечто, последний [субстрат] есть материя и материальная сущность. Выходит, таким образом, что правильно то, что сделанное из чего-то называется по материалу и по состояниям, ибо и то и другое есть нечто неопределенное

171.Так как выяснено, во скольких значениях говорится о том, что первое, или предшествует, то очевидно, что действительность, или деятельность, первое возможности, или способности. Я имею в виду, что она первее не только той определенной способности, о которой говорится как о начале изменения вещи, находящемся в другом или в ней самой, поскольку она другое, но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи, поскольку это сама вещь

172.Но конечно же, и по сущности действительность первее возможности, прежде всего потому, что последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка, и человек — первее семени, ибо одно уже имеет свою форму, а другое-нет), а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо начало вещи-это то, ради чего она есть, а становление — ради цели); между тем цель — это действительность, и ради цели приобретается способность. Ведь не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, а, наоборот, они обладают зрением для того, чтобы, видеть, и подобным образом они обладают строительным искусством, чтобы строить, и способностью к умозрению, чтобы заниматься умозрением, а не наоборот, будто они занимаются умозрением, чтобы обладать способностью к умозрению,- разве лишь для упражнения

173.Кроме того, материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а когда она есть в действительности, у нее уже есть форма. И подобным образом дело обстоит и у остального, в том числе и у того, цель чего — движение. Поэтому, так же как учителя, показав учеников в их деятельности, полагают, что достигли цели, так же обстоит дело и в природе. Если бы это было иначе, получилось бы так, как с Гермесом Павсона: ведь и в отношении знания, так же как и в отношении этого Гермеса, было бы неясно, находится ли оно внутри или вовне. Ибо дело — цель, а деятельность — дело, почему и „деятельность“ (energeia) производно от „дела“ (ergon) и нацелена на „осуществленность“ (entelecheia)

174.Итак, там, где возникающее есть что-то другое помимо применения способности, действительность находить в том, что создается (например, строительство — в том, что строится, ткачество — в том, что ткется, и подобным же образом в остальных случаях, и вообще движение — в том, что движется); а там, где нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности, эта деятельность находится в том, что действует (например, видение — в том, кто видит, умозрение — в том, кто им занимается, и жизнь — в душе, а потому и блаженство, ибо блаженство — это определенного рода жизнь); так что очевидно, что сущность и форма — это действительность

175.Но она первее и в более важном смысле, ибо вечное по своей сущности первее преходящего, и ничто вечное не существует в возможности. Доказательство этому следующее: всякая возможность чего-то есть в одно и то же время возможность его противоположности. Ибо то, что не способно существовать, не будет присуще ничему, но все то, что к этому способно, может не быть в действительности. Итак, то, что способно быть, может и быть и не быть, а значит, одно и то же способно и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, преходяще — или вообще, или в том отношении, в каком о нем говорят, что оно может не быть, т. е. в отношении своего места или количества, или качества; а „преходяще вообще“ означает „преходяще по своей сущности“. Таким образом, ничто не преходящее вообще никогда не существует в возможности, хотя ничто не мешает, чтобы оно в каком-то отношении было в возможности, например в отношении качества или места; следовательно, все вечное существует в действительности. Также не существует в возможности ничто необходимо сущее (ведь и оно первое: если бы его не было, не было бы ничего)

176.То, что способно двигать так, способно двигать и иначе — это относится к способностям, сообразующимся с разумом; а способности, не основывающиеся на разуме, приводят одинаково к противоположному одно другому в зависимости от того, налицо ли или нет то или другое. Поэтому если имеются такие самобытности (physeis) или сущности, какими те, кто исследует определения, признают идеи, то было бы нечто гораздо более знающее, нежели само-по-себе-знание, и гораздо более движущееся, нежели [само-по-себе-] движение, ибо первые в большей мере деятельности, а вторые — способности к таким деятельностям. Таким образом, очевидно, что деятельность первое и способности, и всякого начала изменения

177.Таким образом, способность к противоположностям наличествует в одно и то же время, но сами противоположности не могут наличествовать в одно и то же время; невозможно также, чтобы [у одного и того же] противоположные состояния наличествовали в действительности в одно и то же время (например, невозможно быть [в одно и то же время] и здоровым и больным). Так что благое должно быть одной из двух противоположностей, а способность — это способность к той и другой или ни к одной из них. Таким образом, действительность лучше. В дурном же завершение и действительность необходимым образом хуже, нежели способность. Ибо то, что обладает способностью, одинаково способно к обеим противоположностям. Стало быть, ясно, что дурное не существует помимо [дурных] вещей: ведь по природе оно хуже способности [к злу]. Значит, в изначальном и вечном нет ничего дурного, никакого изъяна, ничего порченого (ведь и порча есть нечто дурное)

178.Также и свойства геометрических фигур обнаруживаются через деятельность: их обнаруживают посредством проведения линий. А если бы эти линии уже были проведены, [искомые свойства] были бы очевидны, однако они содержатся лишь в возможности. Почему углы в треугольнике вместе составляют два прямых? Потому что углы, примыкающие к одной точке, равны двум прямым; таким образом, если бы была проведена линия, параллельная одной из сторон, то при взгляде [на чертеж] сразу стало бы ясно, почему это так...Таким образом, очевидно, что сущее в возможности обнаруживается через деятельность. И причина этого — то, что мышление есть деятельность

179.Если поэтому одно всегда имеется в связи и не может быть разъединено, другое же всегда разъединено и не может быть связано, а иное допускает и связывание и разъединение, то „быть“ — значит быть связанным и составлять одно, а „не быть“ — значит не быть связанным, а составлять больше, чем одно

180.Если, например, полагают, что треугольник не изменяется, то не будут думать, что углы его в одно время равны двум прямым, а в другое нет (ведь в таком случае он бы изменялся). Однако вполне возможно предположить, что одна неизменяющаяся вещь имеет такое-то свойство, а другая [того же вида] не имеет, например что ни одно четное число не есть простое число, или же — что одни таковы, а другие нет. А относительно неизменяющейся вещи, которая по числу одна, и такого рода заблуждение невозможно: ведь здесь нельзя уже будет думать, что одни имеют такие-то свойства, другие нет, а можно лишь высказываться истинно или ложно об этой вещи, поскольку всегда все обстоит с ней именно так, а не иначе

181.Таково то, что постигается единой мыслью, т. е. то мысль о чем неделима, неделима же мысль о неделимом по виду или по числу; (3) по числу неделимо единичное, (4) по виду — то, что неделимо для понимания и познания, так что единым в первичном смысле можно было бы считать то, что есть причина единства сущностей

182....ведь существо огня и существо элемента не одно и то же, а как определенная вещь и естество элемент есть огонь; слово же „элемент“ обозначает нечто привходящее для огня, а именно что что-то возникает из него как из первоосновы

183.Поэтому и быть единым — значит быть неделимым именно как определенным нечто и существующим отдельно либо пространственно, либо по виду, либо в мысли

184.Мера есть то, чем познается количество; а количество как таковое познается или через единое, или через число, а всякое число — через единое, так что всякое количество как таковое познается через единое, и то первое, чем познаются количества, есть само единое; а потому единое есть начало числа как такового. Отсюда и во всех остальных областях мерой называется то первое, чем каждая вещь познается, и для каждого мерой служит единое — в длине, в ширине, в глубине, в тяжести, в скорости

185.Таким образом, единое есть мера всех вещей, потому что мы узнаем, из чего состоит сущность, когда производим деление либо по количеству, либо по виду. И единое неделимо потому, что первое в каждом [роде вещей] неделимо. Однако не все единое неделимо в одинаковом смысле, например стопа и единица: последняя такова во всех отношениях, а первую надо относить к тому, что неделимо лишь для чувственного восприятия, как это было уже сказано: ведь, собственно говоря, все непрерывное делимо

186.По той же самой причине мы называем также знание и чувственное восприятие мерою вещей, а именно потому, что мы нечто познаем при посредстве их, хотя они скорее измеряются, чем измеряют. Но с нами получается так, как будто кто-то другой измеряет нас, и мы узнаем свой рост благодаря тому, что столько-то раз прикладывают к нам меру длины — локоть. Протагор же говорит: „Человек есть мера всех вещей“, что равносильно тому, как если бы он сказал: „человек знающий“ или „воспринимающий чувствами“ [есть мера всех вещей], а они — потому, что обладают: один — чувственным восприятием, другой — знанием, о которых мы [и так] говорим, что они меры предметов. Таким образом, это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто особенное

187.Итак, ясно, что единое в существе своем, если точно указывать значение слова, есть прежде всего некоторая мера, главным образом для количества, затем для качества. А мерой оно будет, если оно неделимо — в одном случае по количеству, в другом — по качеству; поэтому единое неделимо или вообще, или поскольку оно единое

188....единое не может быть сущностью: ведь сущее и единое в большей мере, нежели что бы то ни было другое, сказываются как общее

189.У цветов единое есть тот или иной цвет, скажем белое, а все остальные цвета представляются происходящими из него и из черного, причем черное есть лишение белого, как и тьма — лишение света; так что если бы вещи были цветами, то они были бы некоторым числом, но числом чего? Очевидно, цветов, и единое было бы некоторым определенным единым, например белым цветом...И точно так же в речи сущее было бы числом ее звуков и единое было бы гласным звуком

190.Таким образом, очевидно, что единое в каждом роде [сущего] есть нечто определенное и что само по себе единое ни у какого рода не составляет его природу; и как у цветов искомое само по себе единое — это один цвет, так и у сущности искомое само по себе единое есть одна сущность; а что единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено [особо] ни одной из них (ни категории сущности, например, ни категории качества, а относится к ним так же, как сущее), а также из того, что если вместо „человек“ говорят „один человек“, то ничего дополнительного не высказывают (так же и „быть“ ничего не значит помимо сути вещи, ее качества или количества), а быть единым означает быть чем-то отдельным

191.А свое название и объяснение единое получает от своей противоположности — неделимое от делимого, потому что множество и делимое в большей мере воспринимается чувствами, нежели неделимое, так что благодаря чувственному восприятию множество по определению первее неделимого

192.К единому относится, как мы это описали и в „Перечне противоположностей“ тождественное, сходное и равное, к множеству — разное, несходное и неравное. О тождественном мы говорим в различных значениях: в одном смысле мы иногда как о тождественном говорим о едином по числу, затем — когда нечто едино и по определению, и по числу, например: ты сам с собой одно и по форме, и по материи; и далее — когда обозначение первичной сущности одно, например, равные прямые линии тождественны, и равные и равноугольные четырехугольники — тоже, хотя их несколько, но у них равенство означает единство. А сходными называются вещи, когда, не будучи во всех отношениях тождественными и имея различие в своей составной сущности, они одни и те же по форме, как больший четырехугольник сходен с малым, и неравные прямые сходны друг с другом

193.Таким образом, каждая вещь обозначается по отношению к каждой другой как „разное“ или „тождественное“ в той мере, в какой о ней говорится как о едином и сущем, и вот почему: „другое“ не есть противоречащая противоположность „тождественному“, поэтому оно (в отличие от „нетождественного“) не сказывается о не-сущем, а сказывается о всем сущем: ведь всякое сущее и единое есть от природы либо „одно“, либо не „одно“

194....противоположность есть законченное различие; а так как о противоположном говорится в различных значениях, то ему каждый раз будет сопутствовать законченность в том же смысле, в каком ему присуще быть противоположным. И если это так, то ясно, что каждая противоположность не может иметь больше одной противоположности: ведь ничего не может быть еще более крайним, чем крайнее, как и не может быть у одного расстояния больше чем две конечные точки

195.А первичная противоположность — это обладание и лишенность, но не всякая лишенность (ведь о лишенности говорится в различных смыслах), а законченная. Все же остальные противоположности будут называться так сообразно с этими первичными противоположностями; одни потому, что имеют их, другие потому, что порождают или способны порождать их, третьи потому, что приобретают или утрачивают эти или другие противоположности. Если же виды противолежания — это противоречие, лишенность, противоположность и отношение, я первое из них — противоречие и у противоречия нет ничего промежуточного, тогда как у противоположностей оно возможно, то ясно, что противоречие и противоположность не одно и то же...Поэтому у противоречия нет ничего промежуточного, но у лишенности в каких-то случаях оно бывает: все или есть равное, или не есть равное, но не все есть или равное, или неравное, разве только то, что может быть носителем равенства...Таким образом, очевидно, что всегда одна из противоположностей подразумевает лишенность [другой]; но достаточно, если это верно для первичных противоположностей и их родов, например для единого и многого: ведь все другие противоположности сводятся к ним

196.Таким образом, равное — это то, что не есть ни большое, ни малое, но что по природе может быть или большим, или малым; и оно противолежит обоим как отрицание в смысле лишенности; поэтому оно и нечто промежуточное между ними. И точно так же то, что не есть ни хорошее, ни плохое, противолежит и тому и другому, но имени не имеет, ибо и о том и о другом говорится в различных значениях, и носитель их — не един; а [более едино] то, что не бело и не черно. Но и в этом случае не говорится об одном, а имеется так или иначе определенное число цветов, о которых сказывается отрицание в смысле лишенности: они необходимо должны быть или серым, или желтым, или чем-то другим в этом роде. Таким образом, несправедливы нападки тех, кто считает, что это можно одинаково сказать обо всем, так что промежуточным между сандалией и рукой было бы то, что не есть ни сандалия, ни рука, поскольку-де и то, что не хорошо и не плохо, есть нечто промежуточное между хорошим и плохим, как будто для всего чего угодно должно быть нечто промежуточное. А это вовсе не вытекает с необходимостью. Совместное отрицание противолежащих друг другу вещей возможно тогда, когда между ними имеется нечто промежуточное и некоторое естественное расстояние

197.Вообще говоря, два есть малочисленное, ибо два — первое множество, у которого есть недостаток чего-то (поэтому и Анаксагор неправильно выразился, сказав, что „все вещи были вместе, беспредельные и по множеству, и по малости“; ему надо было сказать вместо „по малости“ — „по малочисленности“; а по малочисленности они не беспредельны); дело в том, что не „одно“ образует малое, как это утверждают некоторые, а его образует „два“

198.Правда, могло бы казаться, что знание есть мера, а то, что познается,- измеряемое, однако на деле оказывается, что хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием, так как в некотором смысле знание измеряется тем, что познается

199....если белое и черное — противоположности, причем первое есть цвет, рассеивающий зрение, а второе — цвет, собирающий его, то эти видовые отличия — „рассеивающее“ и „собирающее“ — суть нечто предшествующее; так что и они предшествующие противоположности). Но те [виды], которые различаются как противоположности, противоположны в большей мере; и все остальные [виды], т. е. промежуточные, должны состоять из рода и видовых отличий (так, например, все цвета, промежуточные между белым и черным, должны быть обозначены как состоящие из их рода (а их род — цвет) и из тех или иных видовых отличий; но эти отличия не будут первыми противоположностями, иначе любой цвет был. бы или белым, или черным; значит, они будут другие; поэтому они будут промежуточными между первыми противоположностями, а первые отличия-это „рассеивающее“ и „собирающее“

200.Ибо человек берется здесь как материя, а материя не создает видового отличия; поэтому отдельные люди не виды человека, хотя плоть и кости, из которых состоит вот этот человек и вот этот, разные; правда, составное целое здесь разное, однако по виду оно не разное, так как в определении здесь нет противоположения; между тем это есть последнее неделимое. Каллий же — это определение вместе с материей; следовательно, человек бледен, потому что Каллий бледен; значит, бледность есть нечто привходящее для человека. И точно так же не разные по виду медный круг и деревянный; медный же треугольник и деревянный круг различаются по виду не из-за [разности в] материи, а потому, что в их обозначении содержится противоположение

201.Что же касается мужского и женского, то они, правда, свойства, принадлежащие лишь живому существу, но они не относятся к его сущности, а заключаются в материи, т. е. в теле, поэтому из одного и того же семени возникает женское или мужское в зависимости от того, какое изменение оно претерпевает. Таким образом, сказано, что значит быть инаковым по виду и почему одни вещи различаются по виду, а другие нет

202.Что эйдосы не существуют — это ясно (впрочем, затруднителен вопрос: если даже допустить, что они существуют,- почему с другими вещами, эйдосы которых существуют, дело обстоит не так, как с математическими? Я имею в виду, что математические предметы ставятся между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами как что-то третье — помимо эйдосов и окружающих пас вещей, между тем третьего человека (или третьей лошади) нет помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей; а если дело обстоит не так, как они говорят, то какими же предметами должен заниматься математик? Ведь, конечно, не окружающими нас вещами, ибо ни одна такая вещь не сходна с тем, что исследуют математические науки)

203.Ибо исследовать то, что составляет привходящие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего, — это дело не какой-либо другой науки, а только философии. Ведь на долю учения о природе можно бы отнести исследование предметов, не поскольку они сущее, а скорее поскольку они причастны движению

204.Хотя математик на свой лад и пользуется общими положениями, но начала математики должна исследовать первая философия. В самом деле, положение «Если от равного отнять равное, то остатки будут равны» обще для всего количественного, а математика исследует, применяя его к определенной части своего предмета, например: к линиям, или углам, или к числам, или к чему-то другому количественному, однако не поскольку они сущее, а поскольку каждое из них есть нечто непрерывное в одном, двух или трех измерениях; философия же не рассматривает частичного, в какой мере что-то присуще ему как привходящее, а исследует каждое такое частичное лишь по отношению к сущему как сущему. Так же, как с математикой, обстоит дело и с учением о природе: привходящие свойства и начала вещей учение о природе рассматривает, поскольку эти вещи суть движущееся, а не поскольку они существующее (между тем о первой науке мы сказали, что она имеет дело с ними, поскольку ее предметы суть существующее, а не поскольку они суть нечто разное); поэтому и учение о природе, и математику следует считать лишь частями мудрости

205.Если это не достигается, то как можно беседовать друг с другом? Поэтому каждое слово должно быть понятно и обозначать что-то, и именно не многое, а только одно; если же оно имеет несколько значений, то надо разъяснять, в каком из них оно употребляется. Следовательно, если кто говорит, что вот это есть и не есть, он отрицает то, что утверждает, тем самым он утверждает, что слово обозначает не то, что оно обозначает, а это несуразно. Если поэтому «быть вот этим» что-то означает, то противоречащее этому не может быть верным в отношении одного и того же

206.И, ставя вопросы подобным образом, заставили бы, возможно, и самого Гераклита скоро признать, что противолежащие друг другу высказывания об одном и том же никогда не могут быть верными; однако сам Гераклит, не вникнув в свои собственные слова, придерживался этого мнения. А вообще, если то, что им говорится, правильно, то не может быть правильно и само это его утверждение, а именно что одно и то же может в одно и то же время быть и не быть; в самом деле, подобно тому как утверждение нисколько не более правильно, нежели отрицание, если отделить их друг от друга, точно так же и тогда, когда оба они вместе связываются как бы в одно утверждение, это целое, взятое в виде утверждения, будет отнюдь не более истинно, нежели его отрицание. Далее, если ни о чем нельзя высказать истинное утверждение, то ложным было бы и само это высказывание, что нет ни одного истинного утверждения. А если истинное утверждение имеется, то было бы опровергнуто сказанное теми, кто делает подобные возражения и [тем самым] совершенно исключает возможность рассуждать

207.Близко к изложенным здесь взглядам и сказанное Протагором, а именно: он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие Друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим — противоположное, и что то, что кажется каждому, есть мера

208.В самом деле, отстаивать мнение, [что противолежащие друг другу высказывания одинаково верны],- это все равно что утверждать, будто предмет, который кажется двойным тому, кто нажимает снизу пальцем на глаз и тем самым заставляет этот предмет казаться двойным вместо одного, не один, а два, потому что он кажется двойным, и затем снова один, так как для тех, кто не трогает глаз, одно и кажется одним

209.Ибо в поисках истины необходимо отправляться от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не подвергается никакому изменению

210.Мнение о том, что об одном и том же молено высказывать противоречащие друг другу утверждения, основывается больше всего, по-видимому, на предположении, что количество у тел не остается неизменным, поскольку-де одно и то же имеет четыре локтя в длину и не имеет их. Однако сущность связана с качеством, а качество имеет определенную природу, тогда как количество — неопределенную

211.Далее, если мы всегда изменяемся и никогда не остаемся теми же, то что же удивительного в том, что вещи нам никогда не кажутся одними и теми же, как это бывает у больных? Ведь и больным, поскольку они находятся не в таком же состоянии, в каком они находились тогда, когда были здоровы, не одинаковыми кажутся предметы чувственного восприятия, причем сами чувственно воспринимаемые вещи из-за этой причины не причастны каким-либо изменениям, но ощущения они вызывают у больных другие, а не те же. Так вот, таким же образом, пожалуй, должно обстоять. дело и тогда, когда происходит указанное изменение. Если же мы не меняемся, а продолжаем оставаться теми же, то значит, есть нечто неизменное

212.С одной стороны, предмет учения о природе — это то, что имеет начало движения в самом себе, с другой,- математика есть некоторая умозрительная наука и занимается предметами хотя и неизменными, однако не существующими отдельно. Следовательно, тем, что существует отдельно и что неподвижно, занимается некоторая наука, отличная от этих обеих, если только существует такого рода сущность — я имею в виду существующую отдельно и неподвижную, что мы попытаемся показать. И если среди существующего есть такого рода сущность, то здесь так или иначе должно быть и божественное, и оно будет первое и самое главное начало. Поэтому ясно, что есть три рода умозрительных наук: учение о природе, математика и наука о божественном. Именно род умозрительных наук — высший, а из них — указанная в конце, ибо она занимается наиболее почитаемым из всего сущего; а выше и ниже каждая наука ставится в зависимости от [ценности] предмета, который ею познается

213.Если же природные сущности — первые среди сущего, то и учение о природе было бы первой среди наук. А если есть другое естество и сущность, отдельно существующая и неподвижная, то и наука о ней должна быть другая, она должна быть первее учения о природе и общей, потому что она первее

214.Так вот, движение есть осуществление того, что есть в возможности, когда оно при осуществлении действует не как таковое, а поскольку оно может быть приведено в движение...В самом деле, осуществление — это или строительство или строение. Но когда есть строение, уже нет того, что может строиться. Следовательно, осуществлением должно быть строительство, строительство же есть некоторое движение. И то же можно сказать обо всех других движениях

215....в самом деле, нечто может приводить в движение благодаря тому, что способно к этому, а приводит в движение благодаря тому, что действует, но деятельно оно по отношению к тому, что может быть приведено в движение, так что действие у обоих в равной мере одно, точно так же как одним и тем же бывает расстояние от одного к двум и от двух к одному, равно как и подъем и спуск, хотя бытие у них не одно; и подобным же образом обстоит дело с движущим и движущимся

216.Если это так, то и возникновение не может быть движением, ведь возникает именно то, что [еще] не есть: как бы ни считали его возникновение чем-то привходящим, однако верно будет сказать, что тому, что возникает в безотносительном смысле, присуще не-сущее. И то же можно сказать и о состоянии покоя. А к этим затруднениям прибавляется и то, что все движущееся находится в каком-то месте, не-сущее же не занимает места: ведь иначе оно было бы где-нибудь. Несомненно, и уничтожение не есть движение, ибо движению противоположны движение или покой, между тем уничтожение противоположно возникновению. А так как всякое движение есть некоторое изменение, а изменений имеется три указанных выше вида, и из этих изменений те, что относятся к возникновению и уничтожению, но суть движения (это именно изменения по противоречию), то движением необходимо признавать одно только изменение из одного субстрата в другой субстрат. А субстраты либо противоположны друг другу, либо суть нечто промежуточное, ибо лишенность также можно принять за противоположность и может быть выражена утвердительной речью, например: голое, слепое, черное

217.Если категории разделяются на сущность, качество, место, действие или претерпевание, отношение и количество, то должно быть три вида движения: для качества, количества и места. По отношению к сущности нет движения, так как нет ничего противоположного сущности; нет движения и для отношения (ибо может вполне соответствовать действительности, что при изменении одного из двух [соотнесенных членов] другой не изменится, так что их движение привходящее); также нет движения ни для того, что действует или претерпевает, ни для того, что движет и приводится в движение, ибо нет ни движения движения, ни возникновения возникновения, ни вообще изменения изменения

218.И так как нет движения ни сущности, ни отношения, ни действия и претерпевания, то остается сказать, что движение имеется для качества, количества и «где» (ибо для каждого из них имеется противоположность); а имею я в виду не то качество, которое принадлежит сущности (ведь и видовое отличие есть качество), а то, которое способно претерпевать (ввиду чего о чем-то говорят, что оно что-то претерпевает) или не способно претерпевать

219.Ведь ум — один, поэтому если и материя была бы одна, то в действительности возникло бы только то, чем материя была в возможности. Итак, причин три и начал три, два из них — это противоположение, одна сторона которого — определение, или форма, другая — лишенность, а третье — материя

220.То, чем вызывается изменение,- это первое движущее, то, что изменяется,- материя; то, во что она изменяется,- форма. Итак, пришлось бы идти в бесконечность, если бы не только медь стала круглой, но возникло бы также круглое или медь

221.Что же касается сущностей, то их три [вида]: во-первых, материя, которая есть определенное нечто по внешней видимости (ибо то, что таково через соприкосновение, а не через сращенность, есть материя и субстрат); во-вторых, сущность (physis) — определенное нечто, во что [изменяется материя], или некоторое обладание; в-третьих, состоящая из обеих единичная сущность, например Сократ или Каллий

222.Потому-то Платон неплохо сказал, что эйдосов имеется столько, сколько есть [видов] природных вещей, если [вообще] существуют эйдосы, отличные от таких вещей, как огонь, мясо, голова: ведь все это есть материя, а именно последняя материя того, что есть сущность в наибольшей мере. Движущие причины предшествуют тому, что вызвано ими, а причины в смысле формы (ho’s ho logos) существуют одновременно с ним; в самом деле, когда человек здоров, тогда имеется и здоровье, одновременно существуют облик медного шара и медный шар. А остается ли какая-нибудь [форма] и впоследствии — это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа — не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась — это, пожалуй, невозможно). Таким образом, ясно, что нет необходимости в существовании идей, по крайней мере на этом основании: ведь человек рождает человека, единичный человек — какого-нибудь одного; и так же обстоит дело и в области искусств: врачебное искусство есть [причина] здоровья как форма (ho logos)

223.Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого — деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности

224....существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение

225.Если же нечто приводится в движение, то в отношении его возможно и изменение; поэтому если деятельность чего-то есть первичное пространственное движение, то, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена — перемена в пространстве, если не в сущности; а так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна. Ибо первый вид изменений — это перемещение, а первый вид перемещения — круговое движение. Круговое же движение вызывается [первым] движущим. Следовательно, [первое] движущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало...Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа

226.Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог...Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины нет); с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения — нечто последующее по отношению к пространственному движению . Относительно всего этого ясно, почему дело обстоит именно таким образом

227.А именно, начало и первое в вещах не подвержено движению ни само по себе, ни привходящим образом, а само вызывает первое — вечное и единое — движение. А так как движущееся должно чем-то приводиться в движение, а первое движущее — быть неподвижным само по себе, причем вечное движение необходимо вызывается тем, что вечно, и одно движение — чем-то одним, и так как помимо простого пространственного движения мирового целого, движения, которое, как мы полагаем, вызвано первой и неподвижной сущностью, мы видим другие пространственные движения — вечные движения планет (ибо вечно и не знает покоя тело, совершающее круговое движение; это показано в сочинениях о природе),-то необходимо, чтобы и каждое из этих движений вызывалось самой по себе неподвижной и вечной сущностью

228.Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью

229.Ибо все упорядочено для одной [цели], но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать все, что придется; напротив, для них все или большая часть [дел] определено, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему [благу], а большей частью им остается делать что приходится, ибо природа каждого из них составляет такое начало. Всякому, по моему разумению, необходимо занять свое особое место, и точно так же есть и другое, в чем участвуют все для [блага] целого

230....а как вещи будут получаться из противоположностей там, где противоположности имеются, этого не говорят: ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг от друга. Для нас эта трудность устраняется естественно; дело в том, что есть нечто третье. Между тем некоторые считают материю одной из двух противоположностей, например те, кто противополагает неравное равному и многое единому Но и это решается таким же образом, а именно: материя, которая [каждый раз? одна, ничему не противоположна

231.И всем другим необходимо приходить к выводу, что мудрости, т. е. наиболее достойному знанию, что-то противоположно, а для нас такой необходимости нет, потому что первому ничего не противоположно. В самом деле, все противоположности имеют материю, которая есть в возможности эти противоположности, а поскольку [мудрости] противоположно неведение, оно должно было бы иметь своим предметом противоположное, но первому ничего не противоположно

232.А те, кто говорит, что математическое число — первое и за ним все время следуют другие сущности, а начала у них разные, делают сущность целого бессвязной (ибо одного вида сущность, наличествует ли она или нет, ничем не содействует другого вида сущности) и полагают множество начал. Между тем сущее не желает быть плохо управляемым. «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель»

233.Что математические предметы не могут находиться по крайней мере в чувственно воспринимаемом и что такое рассуждение не более как вымысел,- об этом уже сказано при рассмотрении затруднений а именно что находиться в одном и том же месте два тела не могут и, кроме того, что на таком же основании другие способности и сущности (physeis) тоже должны были бы находиться в чувственно воспринимаемом, и ни одна из них — отдельно

234.Ведь если помимо чувственно воспринимаемых тел будут существовать другие тела, отдельные от них и предшествующие чувственно воспринимаемым, то ясно, что и помимо [чувственно воспринимаемых] плоскостей должны иметься и другие плоскости, отдельные [от первых], и так же точки и линии-на том же основании. А если существуют они, то опять-таки помимо плоскостей, линий и точек математического тела будут отдельно от них существовать другие

235.Кроме того, математики выставляют кое-что общее помимо рассматриваемых здесь сущностей. Значит, и это будет некая другая отдельно существующая сущность, промежуточная между идеями и промежуточными [математическими] предметами — сущность, которая не есть ни число, ни точка, ни [пространственная] величина, ни время. А если такой сущности быть не может, то ясно, что и те, [математические] предметы не могут существовать отдельно от чувственно воспринимаемых вещей

236.Далее, тело есть некоторая сущность (ибо в известной мере она уже содержит в себе законченность), но как могут быть сущностями линии? Ведь не могут они ими быть ни как форма, или образ,- такой может быть, например, душа,- ни как материя (например, тело). Ведь очевидно, что ни одно тело не может слагаться из линий, или плоскостей, или точек. Но если бы они были некоей материальной сущностью, то обнаружилось бы, что с ними это может случиться

237.Итак, что математические предметы суть сущности не в большей мере, чем тела, что они первее чувственно воспринимаемых вещей не по бытию, а только по определению и что они не могут каким-либо образом существовать отдельно,- об этом сказано достаточно

238....математические науки не будут науками о чувственно воспринимаемом, однако и не науками о другом, что существовало бы отдельно помимо него. У вещей много привходящих свойств самих по себе, поскольку каждая из них именно такого рода : ведь у животного, [например], имеются отличительные признаки, поскольку оно женского пола и поскольку мужского, хотя и не существует чего-либо женского или мужского отдельно от животных. Так что (вещи можно рассматривать] также только как имеющие длину и плоскость

239.И то же самое можно сказать и про учение о гармонии, и про оптику: и та и другая рассматривает [свой предмет] не поскольку он зрение или звук, а поскольку это линии и числа, которые, однако, суть их собственные свойства . И точно так же механика. Поэтому если, полагая что-то обособленно от привходящих свойств, рассматривают его, поскольку оно таково, то не получится никакой ошибки, как и в том случае, когда чертят на земле и объявляют длиною в одну стопу линию, которая этой длины не имеет: ведь в предпосылках здесь нет ошибки

240.В самом деле, человек, поскольку он человек, един и неделим, и исследователь чисел полагает его как единого неделимого и затем исследует, что свойственно человеку, поскольку он неделим. Геометр же рассматривает его не поскольку он человек и не поскольку он неделим, а поскольку он имеет объем. Ведь ясно, что то, что было бы присуще человеку, даже если бы он случайно не был неделим, может быть присуще ему и без этого Вот почему геометры говорят правильно и рассуждают о том, что на деле существует, и их предмет — существующее, ибо сущее имеет двоякий смысл — как осуществленность и как материя

241.Так как благое и прекрасное не одно и то же (первое всегда в деянии, прекрасное же-и в неподвижном), то заблуждаются то, кто утверждает, что математика ничего не говорит о прекрасном или благом. На самом же деле она говорит прежде всего о нем и выявляет его. Ведь если она не называет его по имени, а выявляет его свойства (ergd) и соотношения, то это не значит, что она не говорит о нем. А важнейшие виды прекрасного — это слаженность, соразмерность и определенность, математика больше всего и выявляет именно их. И так как именно они (я имею в виду, например, слаженность и определенность) оказываются причиной многого, то ясно, что математика может некоторым образом говорить и о такого рода причине — о причине в смысле прекрасного

242.К учению об эйдосах пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает. С другой стороны, Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения

243....в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое катается начала знания

244.Сторонники же идей отделили их и такого рода сущее назвали идеями, так что, исходя почти из одного и того же довода, они пришли к выводу, что существуют идеи всего, что сказывается как общее, и получалось примерно так как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, эйдосов, можно сказать, больше, чем единичных чувственно воспринимаемых вещей, в поисках причин для которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных

245.Ведь по «доказательствам от знаний» эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании довода относительно «единого во многом» они должны были бы получаться и для отрицаний, а на основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении»,- для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое представление

246.Между тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существо вать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрате (я имею в виду, например, если нечто причастно самому-по-себе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным — это нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает одно и то же

247.А если мы допустим, что хотя общие определения в других отношениях и соответствуют эйдосам, например самому-по-себе-кругу — «плоская фигура» и прочие части определения, но должно еще добавлять, что есть то, [идея чего она есть], то надо проследить, не оказалось ли это совсем бессодержательным. В самом деле, к чему это должно добавляться? К «середине» или к «плоскости», или ко всем частям ["круга"]? Ведь все, что входит в [охватываемую определением] сущность — это идеи, например «живое существо» и «двуногое». А кроме того, ясно, что «само-по-себе» должно наподобие «плоскости» быть некоей сущностью (physis), которая будет как род содержаться во всех эйдосах

248.Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах)

249.Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений «из» . Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно,- значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться [сходным] с чем угодно, не подражая образцу; так что, существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ; и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и множество его эйдосов, например, для «человека» — «живое существо» и «двуногое», а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для самих себя, например род — как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением

250.Между тем в «Федоне» говорится таким образом, что эйдосы суть причины и бытия и возникновения [вещей] и однако, если эйдосы и существуют, то все же ничего не возникло бы, если бы не было того, что приводило бы в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и кольцо, для которых, как они утверждают, эйдосов не существует

251.В самом деле, какое же это будет число — сам-по-себе-человек или само-по-себе-живое существо или какой-либо другой из эйдосов? Ведь идея каждого предмета одна, например, идея самого-по-себе-человека — одна, и другая — идея самого-по-себе-живого существа — тоже одна. Между тем чисел, подобных друг другу и неразличимых,-беспредельное множество, и потому вот эта тройка нисколько не больше сам-по-себе-человек, чем любая другая . Если же идеи не числа, то они вообще не могут быть. В самом деле, из каких начал будут происходить идеи? Число, [говорят], получается из единого и из неопределенной двоицы, и их принимают за начала и элементы числа, но расположить идеи нельзя ни раньше чисел, ни позже их

252.Далее, как могут существовать другие тройки и двойки помимо самой-по-себе-тройки и самой-по-себе-двойки? И каким образом они слагаются из предшествующих и последующих единиц? Все это [нелепо] и вымышленно, и невозможно, чтобы была первая двойка, а затем сама-по-себе-тройка. Между тем это необходимо, если единое и неопределенная двоица будут элементами. А если это невозможно, то невозможно также, чтобы были эти начала

253.В самом деле, взять, например, самое-по-себе-десятку. В ней содержится десять единиц, и десятка состоит и из них, и из двух пятерок. А так как сама-по-себе-десятка не случайное число и состоит не из случайных пятерок, так же как не из случайных единиц, то необходимо, чтобы единицы, содержащиеся в этой десятке, различались между собой. Ведь если между ними нет различия, то не будут различаться между собой и пятерки, из которых состоит десятка; а так как они различаются между собой, то будут различаться между собой и единицы. Если же они различаются, то могут ли быть [в десятке] другие пятерки кроме этих двух или же не могут? Если не могут, то это нелепо; если же могут, то какая именно десятка будет состоять из них? Ведь в десятке нет другой десятки, кроме нее самой. Но вместе с тем [для них] необходимо и то, чтобы четверка слагалась не из случайных двоек, ибо неопределенная двоица, по их мнению, восприняв определенную двойку, создала две двойки, так как она была удвоительницей того, что восприняла

254.Далее, как это возможно, чтобы двойка [-эйдос] была чем-то самосущим помимо своих двух единиц и тройка — помимо своих трех единиц? Ведь либо одно будет причастно другому, подобно тому как «бледный человек» существует помимо «бледного» и «человека» (он причастен и тому и другому), либо [указанное различие будет иметься], поскольку одно есть некоторое видовое отличие другого, как, например, «человек» помимо «живого существа» и «двуногого»

255.И оттого, что единицы неделимы, не создается различия между ними: ведь и точки неделимы, однако же пара точек ничего другого не представляет собой, кроме двух точек

256.В самом деле, допустим, что двойки, входящие в четверку, сосуществуют, но они предшествуют тем двойкам, которые входят в восьмерку; и как двойка породила их, так и они породили те четверки, которые входят в самое-по-себе-восьмерку; так что если первая двойка — идея, то и эти двойки будут некоторыми идеями То же можно сказать и о единицах. А именно: единицы, которые входят в первую двойку, порождают те четыре единицы, которые входят в четверку, так что все единицы оказываются идеями, и идея будет составляться из идей

257.В самом деле, мы не видим, чтобы единица отличалась от единицы по количеству или по качеству, и необходимо, чтобы одно число было либо равным, либо неравным [другому числу],-как всякое [вообще], так и особенно состоящее из отвлеченных единиц, так что если оно не больше и не меньше [другого], то оно равно [ему]. Мы предполагаем, что равное и вообще неразличимое в числах — одно и то же

258.Равным образом странно, если сама-по-себе-тройка не есть большее число, чем сама-по-себе-двойка; если же оно большее число, то ясно, что в нем содержится и число, равное двойке, а значит, это последнее неотличимо от самой-по-себе-двойки. Но это невозможно, если есть какое-то первое и второе число . И в таком случае идеи не могут быть числами. В этом-то отношении правы те, кто требует, чтобы единицы были различными, если должны быть идеи, как это было раньше указано; в самом деле, эйдос [всегда] лишь один, между тем если единицы неразличимы, то и двойки и тройки также не будут различаться между собой

259.Что же касается способа [рассуждения] пифагорейцев, то он, с одной стороны, содержит меньше трудностей по сравнению с теми, о которых сказано раньше, а с другой — еще и свои собственные. А именно: то, что они не считают число существующим отдельно, устраняет много несообразного; но чтобы тела, как они считают, были составлены из чисел и чтобы число это было математическим — это что-то несообразное. Ведь неправильно утверждать, что [пространственные] величины неделимы, и даже если это было бы каким-то образом допустимо, то единицы во всяком случае величины не имеют; а с другой стороны, как возможно, чтобы [пространственная] величина была составлена из неделимого? Ведь во всяком случае арифметическое число состоит из отвлеченных единиц; между тем они говорят, что вещи суть числа; ведь свои-то положения они применяют к телам, как будто тела состоят из этих чисел

260.Далее, если всякая идея есть идея чего-то, а числа суть идеи, то и беспредельное число будет идеей чего-то — либо чувственно воспринимаемого, либо чего-то другого; между тем это невозможно ни согласно тому, что они утверждают, ни согласно разуму, если определять идеи так, как они это делают

261.Как уже было сказано, и прямой угол первее острого, и острый первее прямого, и каждый из них есть нечто единое. Так вот, они объявляют единое началом в обоих смыслах. Но это невозможно: ведь общее есть единое как форма и сущность, а элемент — как часть и материя. И то и другое едино в некотором смысле, на деле же каждая из двух единиц [в двойке] имеется [лишь] в возможности, а в действительности нет (если только число есть нечто единое и не существует как груда, но, как они утверждают, разные числа состоят из разных единиц). И причина, почему у них получается здесь ошибка, в том, что они в погоне [за началами] одновременно исходили из математики и из рассуждений относительно общего. Поэтому они, исходя из первой, единое и начало представили как точку, ибо единица — это точка, не имеющая положения [в пространстве]. Так вот, подобно тому как некоторые другие считали вещи состоящими из мельчайших частиц, точно так же делали и они, и, таким образом, единица становится у них материей чисел, и в одно и то же время она первее двойки и, наоборот, двойка первее ее, поскольку двойка есть как бы некоторое целое, единое и форма. В поисках же общего они признали единством то, что сказывается [о всяком числе], и в этом смысле — частью [числа]. Между тем то и другое не может быть присуще одному и тому же

262.И здесь получается то же, что и с числами, а именно: длинное и короткое [и тому подобное] суть свойства величины, но величина не состоит из них, так же как линия не состоит из прямого и кривого или тело — из гладкого и шероховатого

263.Дело в том, что они в одно и то же время объявляют идеи, с одной стороны, общими сущностями, а с другой — отдельно существующими и принадлежащими к единичному. А то, что это невозможно, у нас было разобрано ранее . Причина того, почему те, кто обозначает идеи как общие сущности, связали и то и другое в одно, следующая: они не отождествляли эти сущности с чувственно воспринимаемым; по их мнению, все единичное в мире чувственно воспринимаемого течет и у него нет ничего постоянного, а общее существует помимо него и есть нечто иное. Как мы говорили раньше, повод к этому дал Сократ своими определениями, но он во всяком случае общее не отделил от единичного. И он правильно рассудил, не отделив их. Это ясно из существа дела: ведь, с одной стороны, без общего нельзя получить знания, а с другой — отделение общего от единичного приводит к затруднениям относительно идей. Между тем сторонники идей, считая, что если должны быть какие-то сущности помимо чувственно воспринимаемых и текучих, то они необходимо существуют отдельно, никаких других указать не могли, а представили как отдельно существующие сказываемые как общее, так что получалось, что сущности общие и единичные — почти одной и той же природы

264.А что предмет всякого познания — общее, а потому и начала существующего должны быть общими, но вместе с тем не быть отдельно существующими сущностями,- это утверждение, правда, вызывает наибольшую трудность из всего сказанного, однако оно в некотором отношении истинно, а в некотором — не истинно. Дело в том, что знание, так же как и познавание, двояко: с одной стороны, это имеющееся в возможности, а с другой — в действительности. Так вот, возможность, будучи как материя общей и неопределенной, относится к общему и неопределенному, а действительность, будучи определенной, относится к определенному, есть «вот это» и относится к «вот этому». Только привходящим образом. зрение видит цвет вообще, потому что вот этот цвет, который оно видит, есть цвет [вообще]; и точно так же вот это а, которое рассматривает сведующий в языке, есть а [вообще]. Ведь если начала должны быть общими, то и происходящее из них необходимым образом также общее, как это имеет место в доказательствах. А если так, то не будет ничего отдельно существующего, т. е. никакой сущности. Однако ясно, что знание в некотором отношении есть общее знание, а в некотором — нет

265.Между тем все возникает из противоположностей как некоего субстрата; значит, скорее всего субстрат должен быть присущ противоположностям. Следовательно, все противоположности всегда относятся к субстрату, и ни одна не существует отдельно. Однако, как это очевидно и подтверждается доводами, сущности ничто не противоположно. Таким образом, ни одна противоположность не есть начало всего в собственном смысле слова, а нечто другое есть такое начало

266.Далее, одни противопоставляют единому разное и иное, другие — множество. Но если, как они этого хотят, существующее составляется из противоположностей, а единому или ничто не противоположно, или, раз уж так необходимо, противоположно множество, неравное же — равному, разное — одному и тому же и иное — самому предмету (ayte),-то наибольшее доверие внушает мнение тех, кто противопоставляет единое множеству; однако и они делают это неудовлетворительно, ибо у них получится, что единое есть малочисленное: ведь множество противолежит малочисленности, а многое — малочисленному. А что единое означает меру, это очевидно. И в каждом случае субстрат — особый, например: у гармонии — четверть тона, у [пространственной] величины — дактиль или стопа или что-то в этом роде, в стихотворных размерах — стопа или слог; точно так же у тяжести — определенный вес; и у всего — таким же образом: у качества — нечто обладающее качеством, у количества — нечто количественное; и мера неделима, в одних случаях по виду, в других — для чувственного восприятия, так что единое само по себе не сущность чего-либо. И это вполне обоснованно, ибо единое означает меру некоторого множества, а число — измеренное множество и меры, взятые много раз (поэтому также правильно сказать, что единое не есть число: ведь и мера — это не множество мер, и мера и единое — начало). И мера всегда должна быть присуща как нечто одно и то же всем предметам [одного вида], например: если мера-лошадь, то она относится к лошадям, а если мера — человек, она относится к людям. А если измеряемое человек, лошадь и бог, то мерой будет, пожалуй, живое существо, и число их будет числом живых существ

267.Ибо не существует ничего большого или малого, многого или немногого, соотнесенного вообще, что было бы многим или немногим, большим или малым, или соотнесенным, не будучи чем-то другим. А что соотнесенное есть меньше всего некоторая сущность и нечто истинно сущее, подтверждается тем, что для него одного нет ни возникновения, ни уничтожения, ни движения в отличие от того, как для количества имеется рост и убыль, для качества — превращение, для пространства — перемещение, для сущности — просто возникновение и уничтожение. Для соотнесенного же всего этого нет, ибо, и не будучи приведенным в движение, одно и то же будет иногда больше [другого], иногда меньше или равно [ему] в зависимости от количественного изменения этого другого

268.Пифагорейцы же, видя в чувственно воспринимаемых телах много свойств, имеющихся у чисел, объявили вещи числами, но не существующими отдельно, а такими, из которых состоят вещи. А почему же? Потому что свойства чисел имеются в гармонии звуков, в строении неба и во многом другом. Однако те, кто принимает одно только математическое число, не могут, исходя из своих предпосылок, утверждать что-либо подобное, потому и было сказано что науки не будут иметь своим предметом такие вещи . Мы же утверждаем, что науки о них имеются, как мы это сказали раньше. Ясно также, что математические предметы не существуют отдельно; если бы они существовали отдельно, то их свойства не были бы присущи телам. Пифагорейцы, стало быть, в этом отношении не заслуживают упрека; однако так как они из чисел делают природные тела, из неимеющего тяжести и легкости — имеющее тяжесть и легкость, то кажется, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чувственно воспринимаемых. А те, кто признает отдельное существование числа предполагают, что числа существуют, и притом отдельно (и точно так же геометрические величины), на том основании, что аксиомы, мол, не приложимы к чувственно воспринимаемым вещам, хотя эти математические положения истинны и «ласкают душу». Таким образом, ясно, что учение, противоположное этому, должно утверждать нечто обратное, и тем, кто так говорит, следует устранить только что указанное затруднение — почему, в то время как числа вовсе не находятся в чувственно воспринимаемых вещах, их свойства присущи чувственно воспринимаемым вещам

269.И было бы странно, если первому, вечному и наисамодовлеющему именно само это первое — самодовление и вечное сохранение — было бы присуще не как благо. Между тем оно непреходяще и самодовлеюще не по какой-либо иной причине, кроме той, что оно находится в благом состоянии. Стало быть, говорить, что начало именно таково,-это, по всей вероятности, истинно, но, чтобы оно было тем же, что единое, и если не им, то по крайней мере элементом, а именно элементом чисел, — это невозможно. В самом деле, здесь получается большая трудность, во избежание которой иные отвергли этот взгляд, а именно те, кто признает единое первым началом и элементом, но [только] для математического числа. Ведь вое единицы становятся в таком случае чем-то благим по существу, и получается огромное множество благ Кроме того, если эйдосы — числа, то все эйдосы — нечто благое по существу. Но пусть признаются идеи чего бы то ни было : если они принимаются только для того, что есть благое, то идеи не могут быть сущностями; если они принимаются и для сущностей, то благами будут все животные и растения и [вообще] все причастное [идеям]...Отсюда получается, что все существующее, кроме одного — самого-но-себе-единого, — причастно злу, что числа причастны более чистому злу, нежели [пространственные] величины, что зло есть вместилище блага и что оно причастно пагубному [началу] и стремится к нему, ибо одна противоположность пагубна для другой. И если, как мы говорили, материя есть каждая вещь, сущая в возможности (например, для действительного огня — огонь, сущий в возможности), то само зло будет благом в возможности

270.Что числа не сущности и не причины формы — это ясно, ибо соотношение есть сущность, а число — [число какой-то] материи. Так, для плоти или кости сущность есть число в том смысле, что три части составляет огонь и две — земля. И число, каково бы оно ни было, всегда есть число чего-то: либо число частей огня, либо число частей земли, либо число единиц. Сущность же означает, что в смеси имеется такое-то количество [одного вещества] против такого-то количества [другого]; но это уже не число, а соотношение смеси телесных чисел или каких бы то ни было Других. Таким образом, число — число вообще или слагающееся из [отвлеченных] единиц — не есть ни действующая причина, ни материя, ни соотношение, ни форма вещей. Но конечно, оно и не целевая причина

271.На самом деле, смесь меда и молока нисколько не станет более целительной, если их соотношение будет равно 3: 3, а она была бы более полезна, если бы без всякого [определенного] соотношения сделали ее более жидкой, чем если соотношение смеси выражено определенным числом, но напиток будет крепким

272.А если необходимо, чтобы все было связано с числом, то необходимо, чтобы многое оказывалось одним и тем же, и одно и то же число — для вот этой вещи и для другой. Так есть ли здесь число причина и благодаря ли ему существует вещь или это не ясно? Например, имеется некоторое число движений Солнца, и в свою очередь число движений Луны, и число для жизни и возраста у каждого живого существа. Так что же мешает одним из этих чисел быть квадратными, другим — кубическими, в одних случаях равными, в других — двойными? Ничто этому не мешает, скорее необходимо [вещам] вращаться в этих [числовых отношениях], если все связано с числом. А кроме того, под одно и то же число могли бы подходить различные вещи; поэтому если для нескольких вещей было бы одно и то же число, то они были бы тождественны друг другу, принадлежа к одному и тому же виду числа; например, Солнце и Луна было бы одним и тем же. Однако на каком основании числа суть причины? Есть семь гласных, гармонию дают семь струн, Плеяд имеется семь, семи лет животные меняют зубы (по крайней мере некоторые, а некоторые нет), было семь вождей против Фив. Так разве потому, что число таково по природе, вождей оказалось семь или Плеяды состоят из семи звезд? А может быть, вождей было семь, потому что было семь ворот, или по какой-нибудь другой причине, а Плеяд семь по нашему счету, а в Медведице — по крайней мере двенадцать, другие же насчитывают их больше; и X, Ps, Z они объявляют созвучиями, и так как музыкальных созвучий три, то и этих звуковых сочетаний, по их мнению, тоже три, а что таких сочетаний может быть бесчисленное множество, это их мало заботит (ведь GR также можно было бы обозначать одним знаком)...В самом деле, эти философы напоминают древних подражателей Гомера, которые мелкие сходства видели, а больших не замечали

273.Но эти хваленые сущности которые имеются у чисел, равно как их противоположности и вообще все относящееся к математике, так, как о них говорят некоторые, объявляя их причинами природы, — все они, по крайней мере при таком рассмотрении, ускользают из рук (ведь ничто среди них не есть причина ни в одном из тех значений, которые были определены для начал). [Сторонники этого взгляда] считают, однако, очевидным, что [в числах] имеется благо, что в ряду прекрасного находится нечетное, прямое, квадратное и степени некоторых чисел (совпадают же, говорят они, времена года и такое-то число) и что все остальное, что они сваливают в одну кучу на основе своих математических умозрений, имеет именно этот смысл. Потому оно и походит на случайные совпадения. Действительно, это случайности, пусть даже близкие друг к другу, а составляют они одно, лишь поскольку имеется какое-то соответствие между ними, ибо в каждом роде сущего есть нечто соответствующее чему-то: как у линии прямое, так у плоскости, пожалуй, ровное, у числа — нечетное, а у цвета — белое. Далее, числа-эйдосы не составляют причины для гармоничного и тому подобного (ибо эти числа, будучи равными между собой, различаются по виду: ведь и единицы у них разные); значит, по крайней мере из-за этого нет нужды признавать эйдосы...математические предметы вопреки утверждениям некоторых нельзя отделять от чувственно воспринимаемых вещей и что они не начала этих вещей