О Духовной жизни булгаро-чуваш через призму части их предков.

Природный Храм "Туринке Керем". Ворота (хапха) с веревочным орнаментом.

Многокомпонентность булгаро-чуваш через палео ДНК.

Рекомендую книгу к прочтению

О Духовной жизни булгаро-чуваш через призму части их предков.

(по материалам: Этнокультурные параллели дунайских болгар и чувашей - П.В. Денисов)

/Известно, что не только позднейшие этнические формирования, но и более ранние этносы не являлись по своему происхождению «чистыми», «однородными», а имели более или менее смешанное происхождение. Поэтому совершенно прав проф. С. А. Токарев, утверждая, что «никогда нельзя безоговорочно сближать ни один современный народ ни с одним древним». Чуваши, как и большинство народов, тоже многокомпонентны по своему происхождению. В этой статье затронут, условно - “тюркский-тенгрианский” компонент наших предков (болгаро-суварские племена), не упоминая о “иранском-зороастрийском”, "мусульманском" и иных компонентах./

Болгаро-чуваши, в своем историческом развитии испытывали влияние самых различных религий — христианства, мусульманства, тенгрианства, иудаизма, будизма, зороастризма. Другое обстоятельство, усложняющее исследование в этой области, это отсутствие более или менее подробных сведений о религии протоболгар. В арабских и византийских письменных источниках имеются лишь отрывочные сведения о религиозном культе протоболгар. Дополняя эти данные археологическими и этнографическими материалами, можно реконструировать наиболее характерные особенности религиозных верований и обрядов древних болгар.

Почти во всех источниках, в которых содержатся сведения о религии древних болгаро-суварских племен, говорится, что главным богом у них являлся Тенгрихан, которого они представляли в образе героя-исполина. Видный советский ученый М. И. Артамонов, говоря о религии гуннов, этнически родственных с болгарскими племенами, пишет, что по имени «этот бог соответствует владыке неба Тенгри, известному еще у хуннов и тюркутов, и явно занесен на Кавказ теми или другими пришельцами из Азии» О почитании Тенгрихана древними суварами наиболее подробные сведения приведены в «Истории агван» армянского монаха X века Моисея Каганкатваци. Описание языческой (традиционной) религии сувар дано здесь в связи с рассказом о миссии албанского епископа Исраила в страну суваров в 682 году. По сообщению «Истории агван», в результате проповеднической деятельности епископа Исраила князь суваров Алп- Илитвер и его приближенные приняли христианство, хотя служители языческой (традиционной) религии оказывали упорное сопротивление крещению. Из этого же источника видно, что остальные культы и поверья суваров были связаны с представлением о Тенгри- хане, которому приписывалось управление силами природы. Тенгрихана считали «спасителем богов, жизнеподателем и дарователем всех благ». Поклонение этому главному богу было связано с почитанием священных деревьев. Равным образом сувары обожествляли солнце, луну, огонь, воду и т. п., чтили богов путей. Распространено было у них и почитание бога громов Куара, и в случаях поражения молнией человека или предмета умилостивляли Куара жертвами. Значительная часть культовых действий сопровождалась состязаниями— борьбой и битвой на мечах, скачками на конях, играми, плясками под звон и грохот барабанов. Зафиксировано также наличие у них специальных служителей культов — жрецов, колдунов, чародеев, знахарей и особых хранителей священных деревьев и капищ.

М.И. Артамонов полагает, что формы религиозных культов, отмеченные у сувар, были свойственны религии тюрок, хазар и болгарских племен. Для подтверждения своего положения он приводит из «Истории» Феофилакта Симокатты (VII в.) характеристику религии древних тюркоязычных племен: «Тюрки превыше всего чтут огонь, почитают воздух и воду, поют гимны земле, поклоняются же единственно тому, кто создал небо и землю, и называют его богом. Ему в жертву они приносят лошадей, быков и мелкий скот и своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказание о будущем». М.И. Артамонов полагает, что принятие христианства князем Алп-Илитвером и его вельможами, несмотря на ликвидацию объектов языческого (традиционного) культа (разрушение капищ, выжигание священных рощ и т. д.) и на жестокую расправу со служителями старой религии, «было всего только эпизодом, не сыгравшим сколько-нибудь заметной роли в религиозной жизни страны гуннов, хотя распространение христианства в ней, начавшееся ранее этого эпизода, несомненно, продолжалось и после него». Говоря о проникновении христианства в среду протоболгар в предыдущие эпохи, в период пребывания их в районе Северного Кавказа, М.И. Артамонов имеет в виду принятие крещения вождем болгарских племен Гродом, который в 528 году специально с этой целью прибыл в Константинополь. По возвращении оттуда Грод приказал уничтожить серебряные изображения идолов и попытался ввести христианство среди подвластного ему населения, но болгары взбунтовались, и Грод был убит. У византийских авторов (напр., Никифор, Феофан) есть указания на то, что один из предшественников болгарского хана Кубрата (по заключению Л.Н. Гумилева и М. И. Артамонова, Органа-Моходу, дядя Кубрата по линии его матери) в 619 году приехал в Константинополь вместе со своей дружиной, причем их сопровождали и женщины, и здесь он и его свита были окрещены. По словам Никифора, «ромейские архонты были восприемниками гуннских архонтов, а их жены — гуннских жен». Что касается хана Кубрата, то он был окрещен еще в детстве и вырос при императорском дворце в Царьграде. Историко-этнографические источники свидетельствуют, что у болгарских и суварских племен, несмотря на многократные крещения представителей их господствовавшей верхушки и проповедническую деятельность христианских миссионеров, устойчиво сохранялась древняя религия — язычество (традиционная вера), в частности и культ Тенгри. Почитание верховного божества Тенгрихана бытовало у древних болгар и после переселения на Дунай. Например, в древнеболгарской надписи хана Омуртага, найденной в развалинах Мадары, есть упоминание верховного божества в форме Тангра. В. Бешевлиев, анализируя по греческим источникам культовые обряды протоболгар на Дунае, указывает на факты приношения в жертву животных, предназначенных, по видимому, древнеболгарскому богу Тангри. При жертвоприношениях богу Тенгри необходимо было строго соблюдать, чтобы жертвенные животные были определенной масти. На основе изучения историко-археологических данных советский археолог С.А. Плетнева утверждает, что у древних тюркских племен «белый и синий цвета были священными цветами неба, т. е. бога Тенгри-хана, главного в тюркском пантеоне» и она же отмечает широкое распространение в пределах Хазарского каганата «солнечных амулетов», символов Тенгрихана. В последующем аналогичные амулеты и другие символы верховного небесного бога обнаружены в археологических памятниках Дунайской Болгарии и Волжской Болгарии, а также в этнографических материалах чувашей и казанских татар, унаследовавших культуру камско-волжских болгар. Пережитки обожествления неба и веры в его сверхъестественные силы отчетливо прослеживаются в языческих (традиционных) верованиях чувашей. Изучение этих пережитков дает возможность не только составить понятие о древнем почитании неба, но и до некоторой степени разобраться в происхождении самого чувашского названия бога — «тура». На основе многих лингвистических примеров и данных сравнительного изучения древних религиозных верований тюркских народов исследователями установлено, что чувашское наименование тура соответствует древнетюркскому тенгри — небо. Вслед за В. А. Сбоевым, который происхождение чувашского турă связывал с тюркско-монгольским Тенгри, Тари.  Н.И. Золотницкий на основе этнолингвистических материалов подтвердил правильность его высказываний и привел соответствующие факты (тюркск. Таре, монгол., туркмен., уйгур, и татар. Тшгре, Тенгри, Тенгер, кирг. Тангри, якут. Тангара и т. д.). Вопрос о почитании чувашами неба как особого божества нами изложен ранее (смотрите П.В. Денисов, Религиозные верования чуваш, стр. 12-20), поэтому, не останавливаясь на этом подробно, приведем здесь некоторые вновь выявленные факты, имеющие связь с этим культом. Например, у низовых чувашей южных районов Чувашии в прошлом был известен культ Шенкерпи — главной предводительницы знахарей всего мира. Не только имя этой могущественной знахарки (чув. шенкер — голубой цвет, цвет неба; например, тĕнче маччи шенкерленет — небосвод становится голубым; пи, пике — красавица,— т. е. голубая небесная красавица), но и ее облик как бы подчеркивает связь с небом. В наговоре «Пăсташ тасатни>> («Очищение от порчи»), записанном в селении Большие Арабузи Буинского уезда Симбирской губернии (ныне с. Первомайское Батыревского района Чувашской АССР), Шенкерпи выведена как старушка, обладающая магическими качествами: Атăл урлă Шенкерпи карчăк килет: çăлтăр куçлă, ылтăн çÿçлĕ, кĕмĕл шăллă, çĕлен чĕлхеллĕ, калта чĕреллĕ, сăмах каламассерен çăварĕнчен вут-хĕлхем тухатъ, тет («Через Волгу идет старуха Шенкерпи: со звездными глазами, золотоволосая, с серебряными зубами, со змеиным жалом, с сердцем-ящерицей; скажет слово — изо рта искры сыплются»).

Отголоски обожествления неба под названием «турă», «тенгри» прослеживаются и в чувашских молитвословиях. Например, в тексте, записанном X. Паасоненом, говорится: «Уярать-и пĕр турă, ах турăçăм, турă. Ырă курас пулсассăн, шенкер уяр пул, турă» (Прояснится ли бог, ах боженька, мой бог. Если суждено увидеть добро, то стань, бог, безоблачно ясным)». В работах, посвященных анализу дохристианских религиозных воззрений народов Среднего Поволжья, не раз обращалось внимание на то, что в их культовых церемониях одно из центральных мест занимало почитание священного дерева. При этом исследователи (например, П. И. Мельников- Печерский, К. Мошиньский, С. А. Токарев и др.) подчеркивали, что у поволжских народов культ деревьев обнаруживается более отчетливо, у восточных славян он выступает гораздо слабее. Роль священного дерева в религиозном культе финно-угорских и тюркских народов Поволжья была настолько значительна, что его образ получил яркое выражение и в произведениях устно-поэтического народного творчества, и в орнаментальном искусстве.  Разбирая вопрос о формировании культа священного дерева в религии чувашей, по-видимому, следует учитывать наличие элементов почитания деревьев не только у финно- угорских племен— древнейших обитателей Волго-Камья, но и у пришлого тюркоязычного населения, в частности у древних болгар и сувар. Например, культ священного дерева у древних сувар, описанный в книге армянского историка Моисея Каганкатваци, во многих деталях напоминает обряды и поверья чувашей, связанные с почитанием священных деревьев. Сравнительный анализ религиозных воззрений болгаро-суварских племен и чувашей приводит нас к выводу, что в них священное дерево оказывается непосредственно связанным с культом Тенгрихана, т. е. священного неба. По описанию Моисея Каганкатваци, у сувар особым почитанием пользовались дубовые рощи — культовые центры Тангрихана, в которых все основные обрядовые действия происходили возле самого громадного из деревьев. В таких рощах располагали капища с кумирами и идолами, приносили в жертву лошадей, «кровь их поливали вокруг дерев, а голову и кожу вешали на сучья деревьев», здесь же участники обряда «ели и пили тело и кровь жертвенных животных». Деревья на суварских святилищах считались неприкосновенными, а тех лиц, которые брали от священного дерева «падшие ветви или сучья для своих нужд, ...оно наказывало их “страшными муками, бешенством, даже смертью и и истребляло дом и род их». Все эти моменты, характерные для культа священных деревьев у древних сувар, находим в этнографических описаниях дохристианских религиозных верований чувашей XVIII и XIX веков. 0 религиозном почитании чувашами священных рощ и устройстве в них языческих святилищ — киреметищ — писали почти все исследователи этнографии чувашского народа. При этом в ряде описаний указывалось, что народы Поволжья устраивали свои киремети в лесу не из-за боязни преследования со стороны православной церкви и местных властей, а потому, что они почитают деревья, как нечто священное. Не вдаваясь в подробный анализ роли дерева в чувашском культе, приведем здесь лишь некоторые материалы, в которых отчетливо выражена связь священного дерева с другими культами, в частности с культом неба. При выборе мест для общественного моления чуваши, ка к и древние болгаро-сувары, предпочтение отдавали дубовым рощам, в ряде местностей дубы-великаны получали название «йывăçсен патши» («царь деревьев»), а в молитвословиях, наряду с другими божествами, упоминался «юман-йывăç» — дуб. Например, в тексте моленья по поводу жертвоприношения говорится: «Ырă уйăх-хĕвел, çĕр-шыв, юман-йывăç, пурте çырлахăр!» («Добрые месяц-солнце, земля-воды, дуб- дерево, все, помилуйте!»). Тексты молений с аналогичным содержанием были записаны в разных районах Чувашии, что безусловно свидетельствует о широком распространении почитания дуба ка к священного дерева. О культе священного дуба весьма интересные сведения содержатся в этнографической записи, сделанной в селении Яншихово-Норваши Янтиковского района: «На той опушке леса,— сообщается в ней,— находится старый дуб-великан; около этого дуба жители наших селений ежегодно справляют уй чук (общее полевое моленье), поэтому этот дуб называют «уй чук юманĕ» (жертвенный дуб)... Наши сельчане весьма почитают этот дуб: проходя мимо него, особенно пожилые люди, обращаясь к этому дубу, говорят следующие слова: ты царь деревьев всей местности, вспоминая тебя ежегодно, умоляем: помилуй нас. В случае болезни детворы, они спешно изготовляют восковые свечи и молятся возле этого дуба». Почитание дуба отразилось и в обряде провожания новобранцев-рекрутов в армию: перед выездом из родного селения рекруты обходили вокруг векового дуба, чтобы счастливо воротиться домой. Из этого обряда видно, что чуваши приписывали дубу способность покровительствовать человеку, находящемуся вдали от родного края, и обеспечить ему благополучное возвращение. Религиозные представления чувашей о связях священных деревьев с божествами отчетливо отразились в поверьях о березе — священном дереве. В отличие от культа священного дуба, в культе березы дана своеобразная конкретизация, что это дерево является обиталищем богини — матери Солнца («Хĕвел амăш хурăнĕ»), подательницы плодородия и покровительницы женщин. В чувашских религиозных обрядах и молитвах береза выступала под названиями «хурăн турри» («бог березы»), «çуратан хурăн» («береза- родильница»), а чаще всего она фигурировала как «Хĕвел амăш хурăнĕ» («береза матери Солнца»). В культовых действиях и молитвах, обращенных к этой богине, в весьма реалистичных образах подчеркнуто, что именно она является источником плодородия и рождения. По наблюдению этнографа В.К. Магницкого, в деревне Масловой Чебоксарского уезда беременные женщины ходили молиться об облегчении родов к березе-родильнице и приносили ей жертвы. Обращение к березе в целях избавления от бесплодия наблюдалось и в быту казанских татар. Этнограф Г.В. Юсупов, описывая домусульманские верования казанских татар, подчеркивает, что береза была у татар особо почитаемым деревом. При этом он приводит интересное сообщение из «Истории Булгарин» Хисамутдина Шараф-ад-дина об исцелении дочери болгарского царя Туйбике пропариванием в бане березовым веником. В чувашских селениях существовал обычай сажать березы, посвященные богине — матери Солнца. Эти священные деревья были неприкосновенными, повредить, а тем более рубить их считалось величайшим преступлением, ибо это могло привести к гибели виновника или его близких. Существовало и поверье о том, что если увидеть во сне поврежденную или срубленную березу, то это предвещает болезнь или смерть женщины. Излагая материал о почитании чувашами священных деревьев, Б.А. Латынин в своей работе приводит следующий факт: «Даже в 1925 г. у чуваш пришлось слышать рассказ о том, какие затруднения уже в наше время вызвала одна старая береза, росшая у деревни Сорма на том месте, где локализировалось местопребывание правда, одной из самых грозных кереметей — Sorm-Keremet. В порядке борьбы с религиозными предрассудками, эту березу после горячей внутридеревенской борьбы срубили, но от использования ее на дрова пришлось отказаться: от этого уклонились все домохозяева. Раньше такое дерево иногда отдавали церкви; теперь его взяла бы школа, но никто не соглашался везти». Почитание березы, символизирующей образ женщины- богини, отразилось в ряде чувашских обрядов и в произведениях устнопоэтического творчества. Во время чуклеме — обрядового моленья в честь окончания полевых работ — распорядитель обряда, предлагая выпить пива за божью матерь, обращался к женщинам-участницам обряда, величая их «хурăнсурсем», «хурăнсар кассисем», «хурăн шур- кассисем», т. е. «березнянками». В работе Н.И. Золотницкого дано описание этого обряда для чувашей юго-восточной части Ядринского уезда и приведены тексты почтительного обращения к женщинам: «Тĕпелти хурăнсар кассисем! Хуçа калать кунчул ĕçрĕмĕр-çирĕмĕр, турă амăшне асăнмарăмăр; турă амăшне асăнсан, ун ячĕпе чонтан корка ĕçме поçласа ярас, тет, эсĕр килĕшетĕр-и, килĕшместĕр-и?» («В тюбели сидящие Березниковки! Хозяин говорит: до сей поры мы пили-ели, а божью матерь не воспоминали; поэтому во воспоминание божьей матери он хочет от души предложить выпить ковш во имя ее; вы на это согласны или нет?»). Во время этого обрядового угощения распорядитель-церемониймейстер, предлагая пива и спрашивая удовлетворенность гостей угощением, не раз обращался специально к женщинам, величая их «березнянками». Аналогичные этикетные формы обращения к женщинам у чувашей замечены и во время обрядовых молений «çинсе» и праздничных угощений. В «Словаре чувашского языка» Н. И. А ш марина приведен, например, текст обращения распорядителя семейного пира к женскому обществу во время ритуального тоста «савăш курки» («заздравный ковш») (записан в с. Микушкино Бугурусланского уезда Самарской губернии), в котором говорится: «Хурăнсурăн кассисем, тĕрле минтер çинчисем!» («Березнянки, сидящие на вышитых подушках!»). Происхождение «комплимента» «березнянки» в адрес женщин, участвовавших в ритуальных пиршествах, Н.И. Золотницкий объяснял предпочтением чувашами березы перед другими деревьями из-за ее красоты, быстрого роста и способности к размножению: «Хорăн час çитĕнеть, номай хонав хушать» («Береза скоро растет, много отпрысков дает»),— говорили чуваши. Надо полагать, что эти качества березы действительно могли сыграть определенную роль в возникновении культа почитания ее ка к священного дерева, тесно связанного с культом женского божества — богини-матери Солнца — покровительницы женщин. Из-за боязни кары пожилые люди не пользовались березовыми посохами. Запрещалось гнать скотину березовыми прутьями, подметать березовыми метлами конюшни и коровники, ибо из-за нарушения этих запретов, по поверьям чувашей, прекращалось размножение скота. В этнографических материалах, собранных венгерским исследователем Д. Мессарошем в начале XX века среди некрещеных чувашей, содержатся интересные данные о связях культа священной березы с культом «йĕрех». В своей работе, посвященной изучению религиозных верований чувашей, мы подробно анализировали возникновение этого культа и указывали, что формирование культа йĕрĕха — семейно-родовых божеств относится к эпохе материнского рода. Из материалов Д. Мессароша видно, что под коробок— лукошко, в котором хранились куклы — изображения йĕрĕха, чувашские женщины привешивали березовый веник черенком вниз, так, чтобы ветви его смотрели вверх, а во время жертвоприношения прикрепляли к веткам мелкие оловянные монетки — нухратки. Выходя замуж, девушки уносили с собой и коробку с йĕрехом, затем она передавалась любимым дочерям. Таким образом, и эти данные свидетельствуют, что богиня-береза выступает в первую очередь как покровительница женщин. Из религиозных обрядов чувашей видно, что именно женщины и девушки добивались благосклонного отношения к себе богини-березы — богини-матери. Так, например, у верховых чувашей в день «çулçă праçник» («праздника листьев») (совпадает с русской троицей) девушки ходили в лес за березовыми ветками, а затем украшали ими избы, плели себе березовые венки и бросали их в воду, желая предугадать свою судьбу: если венки поплывут, то это означало, что их хозяйки скоро выйдут замуж. В день семика молодежь украшала березовыми ветками избы или сажала березки перед окнами. Ссылаясь на сообщения чувашских старожилов, В.К. Магницкий писал, что деревья сажали перед избами для того, чтобы души умерших, вернувшиеся с кладбища к живым сородичам, могли на них сидеть. В ином случае они могут прикоснуться к живым и тем вызвать среди них болезнь или даже смерть. Б.А. Латынин, который считал, что поминальный характер березок в семик и на свадьбе у чувашей вызывает сомнения, что и эти обряды с деревом находятся в теснейшей связи с культом женского божества — богини-матери Солнца. Из дореволюционной этнографической литературы известно, что у чувашей во время свадьбы ветками деревьев украшались не только телеги свадебного поезда, но и места, где происходили прием и угощение участников свадьбы. Свадьба обычно устраивалась в летнее время и, как правило, во дворе, где для этой цели сооружались специальные столы — «шилĕки». «Шилĕк» — центральное место свадебных церемоний — обязательно украшался деревом, при этом предпочтение отдавалось березе или липе. Во время свадьбы невеста и ее подруги на березку шилĕка вешали вышитые полотенца и другие изделия с вышивкой своей работы. Попутно отметим, что женщины, в особенности невесты, украшали вышитыми сурпанами — головными полотенцами и другими предметами своего изготовления деревья на киреметищах во время общественных жертвоприношений. Нет сомнения, что эти предметы являлись дарственными приношениями женщин богине-матери с целью добиться ее покровительства. В свадебной обрядности чувашей был ряд моментов, когда новобрачные обращались к священному дереву — богине-матери. Например, прежде чем покинуть дом родителей невесты новобрачные садились на лошадь и объезжали шилĕк по течению солнца, т. е. прощались с богиней — подательницей жизни. На наш взгляд, ветки и деревца, которые ставились на свадебных повозках, предназначались не душам умерших, а имели непосредственную связь с почитанием священного дереза, символизирующего богиню-мать Солнце. И в заключительной части чувашской свадьбы были обрядовые действия, имевшие отношение к священному дереву. Во всех этнографических описаниях свадьбы чувашей указывается, что для снятия с молодой свадебного покрывала-пĕркенчĕк, пользовались суковатой веткой или трехзубчатой палочкой. Во время церемониала снятия с молодой покрывала,— писал этнограф В. А. Сбоев,— «ближайший родственник новобрачного берет в руки суковатую ветвь и с нею при музыке, при единогласном всех гостей гайканье и хлопанье в ладоши, пляшет от порога до передних нар вприсядку и, подошеди к молодой, дотрагивается этой веткой до ее покрывала; повторяет ту же операцию в другой раз; наконец в третий раз, зацепив покрывало суком ветки, стаскивает его с невесты и на время выходит с ним из избы» Вслед за этим, детализируется в работе А.Ф. Риттиха, «надевают на невесту масмак и сурпан, т. е. головное полотенце, вдевают серьги и покрывают хушпою (т. е. принадлежности замужней женщины)». В источниках нет подробных сведений об изготовлении «хачмак» — розвилки для снятия покрывала новобрачной. Только в исследовании В.К. Магницкого есть небольшое упоминание, что он изготовлялся по приказанию свахи из ветки яблони с тремя сучками и вручался особо выбранному мальчику. Надо предполагать, что суковатая ветвь срезалась с почитаемого дерева — со святилища или же с деревца, посаженного специально на шилике. Подобное предположение, по нашему мнению, находит подтверждение в свадебных обрядах дунайских болгар. Из этнографических описаний свадьбы дунайских болгар можно установить, что до вступления в число замужних женщин новобрачная должна была исполнить различные обрядовые действия, в частности обряд «разкриване»— снятия покрывала невесты и надевания на голову убора замужней женщины. В этом обряде, как свидетельствуют этнографические источники, для снятия покрывала с головы невесты также пользовались ветками деревьев. Венгерский путешественник Ф. Канитц, посетивший Дунайскую Болгарию в 60— 70 гг. X IX века, писал, что в придунайских местностях на дворе жениха утром появляются музыканты и играют в честь молодых, потом приходят крестная мать с матерью молодой и в сопровождении 20 женщин или около того «ведут молодую чету, закрытую покрывалом, под молодое дерево, где после целования руки у крестницы она освобождается от покрывала мальчиками, стаскивающими его ветками. Затем оно вешается на дерево, вокруг которого общество после этого начинает танцевать». Здесь же на середине двора под деревом, указывает Ф. Канитц, на голову новобрачной надевали головной убор замужней женщины, принятый в данной деревне. Аналогичные сведения о данном обряде приведены в работе проф. М. Арнаудова, посвященной исследованию болгарских свадебных обрядов. Например, он указывает, что в Тырновском округе обряд снятия покрывала с молодой происходил во вторник после обряда хождения к источнику за водой: «После этого деверь заводит невесту под молодую яблоню или сливу (если под старую.— не будет счастья), или под куст розы и двумя свежими ветками от этого дерева снимает покрывало и вешает его на дерево, а в это время невеста убегает, не поворачиваясь, чтобы не видеть свое покрывало (если увидит, то может случиться так, что она выйдет вторично замуж)». В Силистренском округе, по описанию проф. М. Арнаудова, этот обряд предшествовал посещению новобрачной водного источника, но по своему содержанию он не имел существенных отличий от обряда, бытовавшего в Тырновском округе. Интересные детали из этого обряда приводит Богишич при описании юридического быта дунайских болгар. На другой день после свадьбы,— пишет он,— «молодая должна торжественно идти за водою. По возвращении ее происходит торжественное разбуланы (т. е. снятие покрывала невесты); деверь сламывает с зеленого дерева две ветки, снимает с молодой покрывало и забрасывает его на дерево. Тогда только молодая начинает разговаривать со своими домашними». Вышеприведенные факты из свадебной обрядности дунайских болгар, а их можно привести еще больше, приводят к выводу, что и у дунайских болгар сохранились реликты былого почитания священного дерева— древа жизни.

При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что к нему обращались главным образом женщины, в первую очередь во время свадебных церемоний. Из болгарских свадебных обрядов явно видно, что вступление женщины в новое семейно-социальное положение происходило непосредственно под деревом, от этого же дерева брали ветки для снятия с нее покрывала невесты— символа ее девственности, а затем это покрывало забрасывали на дерево же. Таким образом, надо полагать, что это дерево не обычное, а связано с древними религиозными представлениями о священном дереве и богине-матери. Дерево представлялось местопребыванием богини-матери — покровительницы женщин, и обряд вступления девушки в семейную жизнь происходил под ее покровом, именно ей преподносилось в дар покрывало, снятое с головы невесты. Вера в магические силы священного дерева получила отражение и в обрядах некоторых праздников дунайских болгар. В день празднования нового года,— отмечал Ф. Канитц,— болгары обмениваются между собою хорошими пожеланиями друг другу, ходят с древесной веткой или веткой от яблони, которыми прикасаются к каждому встречному с восклицанием: «Survakam» (желаю счастья). Поверье гласит, что эти пожелания очень полезны для здоровья. Эти факты с достаточной ясностью показывают, что обрядовые действия и поверья, имеющие отношение к культу священного дерева, являются пережитком весьма древних религиозных представлений. В связи с постановкой вопроса о культе священного дерева значительный интерес приобретает также изучение отражения этого культа в различных отраслях народного изобразительного искусства. Из исследований особо следует выделить труд В.А. Городцова, в котором впервые дан подробный научный анализ мирового дерева — древа жизни с расположенными по бокам его женскими фигурами, всадниками, птицами и животными. Разбирая сюжеты русской вышивки, В. А. Городцов установил, что центральной фигурой северно-великорусских узоров является женщина — царица неба и земли. «Не трудно также решить вопрос о значении сопутствующего и часто замещающего богиню древа. Это, очевидно, есть древо жизни, и если богиня так тесно связывается с ним, то, значит, в народном представлении она сама есть начало жизни, мать всего сущего»,— писал В. А. Городцов. Далее он приходит к выводу о том, что «всадники, изображенные на этих конях, не являются существами земными. Это боги, но боги, подчиненные великой богине, к которой они возносят свои молитвы, так ка к власть их и сила в ее руках, что наглядно представляется тем, что поводья (бразды правления) коней их находятся в руках богини». Как показали исследования советских этнографов, древние религиозные сюжеты в русской вышивке, изученные В.А. Городцовым, занимали видное место в изобразительном искусстве многих народов Восточной Европы и Средней Азии. Например, Б.А. Латынин в работе, посвященной изучению отражения мирового дерева в орнаменте и фольклоре Восточной Европы, отмечал, что образ мирового дерева был одним из центральных в вышивке и резьбе по дереву у чувашей, карел, мордвы. Не вдаваясь в анализ орнаментального искусства чувашского народа в сравнительном плане с орнаментами других народов, излагаем здесь лишь некоторые наши предположения по вопросу мотива мирового дерева — древа жизни с образами женщин, коней, птиц и т. д., ярко выраженного в чувашской вышивке. Просматривая значительное количество чувашских вышитых изделий, приходится констатировать, что мотив древа жизни, по сторонам которого расположены стилизованные животные, птицы, фигуры женщин и всадников, в основном преобладает в нагрудной вышивке «кĕскĕ» женских рубашек и вышивках свадебных изделий. В чувашской вышивке изображение мирового дерева имеет значительные разновидности. На некоторых вышитых изделиях, несмотря на сильную геометризацию форм, изображения этого символа узнаются довольно легко, а в ряде случаев их трудно выделить из общей композиции вышивки, ибо деревья сильно геометризированы или же приобрели антропоморфные черты, иногда даны лишь рудименты дерева в виде корней или кроны. Наиболее богатое разнообразие изображения древа жизни представлено в орнаменте кĕскĕ. Как правило, в данной вышивке изображение дерева занимает центральное место, а по бокам его симметрично располагаются фигуры скачущих коней, птиц с пышными хвостами и т. д. Весь орнамент кĕскĕ напоминает восьмигранный, реже четырехгранный медальон-розетку. Из-за геометризации орнаментальных мотивов трудно представить, какое дерево должна изображать фигура с косо отходящими от ствола ветвями, но иногда по очертаниям листьев все же удается определить березу и дуб. Если при этом еще учесть, что среди названий узоров кĕскĕ чаще всего встречаются «хурăн çăвăлчи — кĕскĕ» («березовый лист— кĕскĕ») и «юман çулçи — кĕскĕ» («дубовый лист — кĕскĕ»), то можно считать, что и в вышивках дается предпочтение деревьям, почитаемым в чувашской религии как священные. В религиозных представлениях чувашей, как мы уже отмечали, обожествляются прежде всего эти деревья, как обиталища богини- матери и как древо жизни. Таким образом, изображение древа жизни— женского божества плодородия— и ее спутников (коней, птиц и т. д.) в чувашской вышивке также связаны с культовым осмыслением, т. е. стремлением обеспечить женщине покровительство со стороны великой богини. В этнографических исследованиях имеются многочисленные суждения и предположения о смысловом значении орнаментальных мотивов вышивки медальонов-розеток типа чувашских «кĕскĕ». Несмотря на сложную стилизацию фигур, включенных в орнамент этой вышивки, исследователям удалось определить, что в основе его лежит изображение древа жизни, по сторонам которого расположены фигуры животных, птиц или коней со всадниками. Однако ряд центральных фигур этого орнамента остается необъясненным до настоящего времени, в первую очередь требует расшифровки изображение четырехугольника, расположенного в центре почти всех вышивок типа «кĕскĕ». Следует подчеркнуть, что этот вопрос выдвинут и в работе Н. И. Гаген-Торн «Женская одежда народов Поволжья (Материалы к этногенезу)». Излагая материал о бытовании мотива древа жизни в орнаменте народов Поволжья, она пишет о необходимости «не только установить их существование, но и локализовать, как получилась четырехсторонность такого изображения и имеет ли она какое-нибудь специальное значение?». В этнографических и фольклорных записях прошлого столетия зафиксированы материалы, которые позволяют судить о мировоззрении и миропонимании древних чувашей. Из чувашских фольклорно-этнографических источников, отражающих народные воззрения на окружающий мир, можно установить, что древние чуваши представляли мировое пространство — вселенную в виде четырехугольника. Например, во время семейного жертвоприношения «ача чăкăчĕ» («ребячьего сыра») по случаю рождения ребенка чуваши до недавнего времени молились так: «Ачана ырлăх-сывлăх пар, кунлă-çуллă ту, ăраскаллă- тивлетлĕ ту. Ку ача тăватă кĕтеслĕ çанталăка сарăлтăр» («Подай младенцу здоровья, долгой жизни и счастья. Пусть этот ребенок будет обитателем всего четырехугольного мира»). Такое же представление о вселенной дается в свадебных причитаниях невесты:

«Аçа хĕрĕ пуличчен, Аçа çиçĕм пулас-мĕн, Тăват кĕтеслĕ çанталăка Авăтса çиçсе çÿрес-мĕн.

Ама хĕрĕ пуличчен, Ăмăрт кайăк пулас-мĕн, Тăват кĕтеслĕ çанталăка Сарăлса вĕçсе çурес-мĕн».

(«Чем быть дочерью отчима, лучше бы мне молнией быть, в четырехугольном пространстве греметь и сверкать.

Чем падчерицей мне быть, лучше быть бы орлицей, в четырехугольном пространстве непрестанно парить и летать»).

Представление древних чувашей о вселенной в виде четырехугольника отразилось и в их орнаментальном искусстве: мотив четырехугольника в центре вышивки «кĕскĕ» и аналогичных ей образцах следует понимать ка к изображение мирового пространства. На многих экземплярах вышивки «кĕскĕ» дается усложненное изображение четырехугольника: вышивается двойной четырехугольник, пересекаемый перекрестными линиями. В данном случае, вероятно, прослеживается стремление к более точной передаче народного миропонимания: по древним воззрениям чувашей, «тĕнче» (мир, свет, вселенная) состоит из видимого мира— света «çут тĕнче» или «ку тĕнче» и невидимого мира— «леш тĕнче» («тот свет», «загробный мир»), а перекрестные линии внутри четырехугольника, разделяя его на четыре части, обозначают световые стороны. Попутно следует отметить и такой интересный факт: символическое четырехугольное изображение «тĕнче»-— вселенной наносилось и на лепешки, приготовленные для жертвоприношения. О живучести этой традиции говорит и то, что чувашские женщины вплоть до наших дней, по старой привычке, ставя хлебы в печь, наносят на них крестообразное изображение — символ вселенной! Исходя из религиозно-мифологических воззрений чувашей, можно определить, что в роли созидательницы вселенной выступает «ама» — мать. Именно о такой функции ама — богини, породившей всю вселенную, говорится в тексте языческой молитвы: «Эй, пĕтĕм тĕнчене çуратнă ама! Санран пулни пурте усăллă, пурте аван, çавăнпа сана эпир яланах тивĕçлипе чуклетпĕр!» («О мать, сотворившая всю вселенную! Все, что от тебя произошло, полезно и хорошо; поэтому мы всегда по должному приносим тебе жертвы!»). В этнографических исследованиях о чувашах не раз подчеркивалось, что в их дохристианских религиозных верованиях одно из центральных мест занимал культ материнства — «ама». По воззрениям чувашей, все в природе приобрело свое жизненное начало от ама, без нее не мыслилось никакого развития,— отсюда в чувашском языке слово «амалан» имеет ряд значений: умножаться, возрастать, крепнуть, разгораться и т. д.  А. Фукс, описывая быт и верования чувашей Казанской губернии первой половины X IX века, отмечала, что «чувашенин не может иметь понятия о происхождении вещей, не придав своим божествам мать, т. е., по-нашему, природу». Устойчивое сохранение культа материнства в быту и религии чувашей привлекло внимание и венгерского путешественника-этнографа Г. Вамбери, который по этому поводу писал, что «эти нравы господствовали у этого народа довольно давно, так ка к в теологии и мифологии остальных тюрков встречались только божества мужского пола, чуваши почитали во времена своего язычества и женские божества; женщины и во всех играх и обычаях занимают господствующее положение». Если в орнаменте вышивки чувашей вселенная изображалась в виде четырехугольника, то образ великой богини «ама»— созидательницы всего сущего — передавался путем изображения ее символа — мирового дерева, которое являлось ее обиталищем. Даже при беглом знакомстве с орнаментом вышивок типа «кĕскĕ» сразу же бросается в глаза месторасположение фигур священного дерева: символы великой богини — подательницы жизни изображены симметрично расположенными на всех сторонах центрального четырехугольника, и создается впечатление, что они своими корнями как бы уходят в него. Таким образом, в орнаменте вполне реалистично воспроизведена картина миропонимания древних чувашей. В процессе многовекового развития эти древние мотивы утратили свои детали и свое традиционное месторасположение, к тому же подверглись сильной геометризации. В этнографической литературе установилось твердое мнение, что изображение коней и птиц с деревом посередине является наиболее древним орнаментальным мотивом в искусстве народов Восточной Европы. Советские этнографы, вслед за В.А. Городцовым, считают, что его истоки лежат в искусстве скифо-сарматских племен. Мы вправе предполагать, что сюжеты вышивок с древом жизни принесены в Среднее Поволжье тюркоязычными болгарскими племенами, тесные связи которых с сарматами (около 33% аутосом сармат в генетике чуваш) подтверждаются археологическими данными. В частности, проф. А.П. Смирнов в результате многолетних исследований болгарских памятников Поволжья пришел к выводу об активной роли сарматов в формировании салтовской и болгарской культур.  Значительно труднее определить пути проникновения и распространения мотивов древа жизни и его неизменных спутников в вышивках дунайских болгар. Исследованием этой проблемы за последние годы плодотворно занимался болгарский этнограф И. Коев. На наш взгляд, И. Коев, характеризуя пути распространения орнаментального сюжета «древо жизни» в народном искусстве балканских стран, учитывает не все возможные пути и этнокультурные связи, в частности он упускает из виду наличие этого орнаментального мотива в культуре славянских народов, а также возможность привнесения их на Балканы протоболгарскими племенами. В этом плане заслуживают внимания утверждения болгарской исследовательницы В. Ивановой-Мавродиновой о вкладе протоболгар в древнюю болгарскую культуру. Она считает, что у славян и протоболгар соприкосновение со средиземноморской культурой происходит еще в ту эпоху, «когда они еще находятся на своих старых местах обитания, к северо-востоку и к северу от Дуная и Черного моря, где они и воспринимают элементы античной и древней скифско-сарматской культуры». Именно эти племена, по определению В. Ивановой-Мавродиновой, были одним из проводников восточных форм и мотивов в культуре европейских стран. Вопрос об общности образов в искусстве скифо-сарматских племен и дунайских болгар, разумеется, должен решаться на всестороннем изучении археологических и этнографических источников. На наш взгляд, при решении этого вопроса, наряду с фактами древних этнических и культурных связей славянских племен со скифами, следует учитывать и генетические связи культуры протоболгар с культурой сарматских племен. О необходимости изысканий в этом направлении как бы сигнализирует поразительное сходство вышивок чувашей с болгарскими. Это сходство выражается не только в общности изображения священного дерева — символа великой богини жизни и плодородия, но и в техническом исполнении этих орнаментальных мотивов швами «хантăсла» (косая мелкая стежка с односторонней вышивкой), «йĕпкĕн» (контурный шов) и «чăрмалла» (гладевой прямой шов, служащий для заполнения контурного узора). Помимо этого, как в болгарской, так и в чувашской вышивке этот мотив более всего применялся для украшения женских рубашек и свадебных изделий, вышивка которых в особенности отличалась своеобразной звучной расцветкой. Мотив мирового дерева нашел отражение и в искусстве резьбы народов Восточной Европы, в том числе и народов Поволжья. В историко-этнографической литературе имеются многочисленные указания на то, что древнейшими и любимейшими изображениями в народном искусстве резьбы по дереву в Поволжье являлись «солярные розетки» и веревочный орнамент. Первый мотив — круг с радиально расходящимися лучами — встречаемся в разных комбинациях из целых кругов, полукругов и сегментов в четверть круга. Искусствоведы и этнографы, говоря о смысловом значении этого орнаментального мотива, единогласно считают его олицетворением солнца. Второй мотив — веревочный орнамент — вырезался рельефно в одну или две полоски в сочетании с другими узорами; в дополнительных узорах, как правило, преобладали комбинации первого мотива. Выдвигая вопрос о символике этого орнаментального мотива, необходимо, на наш взгляд, учитывать область его применения в народном зодчестве, а также определить сочетающиеся с ними орнаментальные мотивы. Мотив веревочного орнамента рельефной резьбы на территории Волго-Камья имеет очень большую древность и прослеживается на архитектурных памятниках Волжской Болгарии (например, этим орнаментом в сочетании с растительным узором был обрамлен вход в Малый минарет в городе Болгаре, XIV в.). Проф. А.П. Смирнов утверждает, что этот орнаментальный мотив, распространенный в культуре волжских болгар, характерен и для прикладного искусства чувашей. В старинном деревянном зодчестве чувашей веревочный орнамент наибольшее применение находил в украшении столбов ворот. Проф. Н.И. Воробьев в специальной статье «Резьба по дереву у чувашей» отмечал, что веревочно-солярным орнаментом сплошь покрывались грани солидных дубовых столбов, обращенные на улицу. «Сверху рисунок начинался, как правило, более или менее сложной резной розеткой, далее вниз от нее до земли часто тянулись две полоски рельефно вырезанной веревочки, расположенной ближе к граням. Иногда веревочка протягивалась и посередине столба. В таких случаях орнаментика большей частью ограничивалась этими веревочками. Если веревочек было только две, пространство между ними заполняли комбинацией различного вида врезных прямых линий, создававших тот или иной рисунок»,— так описывал проф. Н.И. Воробьев старинную чувашскую резьбу на столбах ворот. Из данного описания украшений столбов ворот и приложенных к нему рисунков видно, что на всех образцах в верхней части столбов вырезывалась фигура, символизирующая солнце. Однако в статье Н. И. Воробьева описаны не все варианты веревочного орнамента, применявшиеся чувашскими резчиками. Во время этнографических поездок по чувашским селениям нам не раз приходилось видеть на весьма старинных столбах ворот веревочный орнамент до вольно интересной комбинации, а именно: по бокам резной веревочки вовсю длину столба изображены переплетающиеся ветви и листья, в большинстве случаев дуба, иногда эта же композиция фигурировала на фризах ворот. На наш взгляд, сочетание веревочного орнамента с изображениями ветвей и листьев позволяет уверенно говорить о том, что мотив веревочного орнамента должен изображать дерево. Слияние орнаментального мотива, изображающего солнце, с веревочным орнаментом не оставляет сомнения, что в более отдаленную эпоху через эти орнаментальные мотивы передавалось изображение мирового дерева. Для такого вывода некоторые основания дают и религиозные обряды, поверья, связанные со столбами ворот. Еще в прошлом столетии некрещеные чуваши во время семейных обрядовых молений часть ритуальной пищи обязательно оставляли возле столбов ворот. Здесь же совершали воздаяние в день похорон после возвращения с кладбища, а в день свадьбы и в «çулçă праçникĕ» — троицы — столбы ворот украшались свежими ветками деревьев, специально принесенными из леса. Все эти факты заставляют предполагать, что в старину узоры резьбы ворот были тесно связаны с религиозными представлениями чувашей. Вероятно, им приписывали магический смысл охранного значения. Вышеуказанные орнаментальные мотивы прослеживаются и в архитектурных памятниках Первого Болгарского царства. В частности, на сохранившихся обломках каменных карнизов из Преслава видна резьба в стиле веревочного орнамента, а солярный орнаментальный мотив богато представлен на керамических плитах из Преслава, применявшихся для облицовки стен, карнизов и т. д. Веревочно-солярный орнаментальный мотив широко применялся и в украшениях болгарского деревянного зодчества и главным образом тоже для украшения столбов ворот. Вполне возможно, что обрядово-магическое значение этих мотивов давно уже забыто, и ныне в болгарских селениях, как и на территории Волго-Камья, они имеют исключительно декоративное значение. Забвение древней символики орнаментальных узоров народного искусства является закономерным процессом: древние религиозно-мифологические представления, связанные с орнаментикой, постепенно исчезают из народного сознания, хотя ее традиционные элементы продолжают сохраняться.

Для изучения религии и быта протоболгар ценным источником являются вопросы о «таинствах веры», заданные дунайскими болгарами римскому папе Николаю I в связи с обсуждением вопроса о принятии католической веры (866 год). В болгарской историко-этнографической литературе этот важный документ достаточно широко прокомментирован, но без привлечения этнографических материалов волжских болгар и поволжских народов. Данные этнографии тюркских народов Поволжья позволяют еще шире раскрыть содержание материалов вышеназванного источника и углубить знания о культуре протоболгар. Чтобы доказать необходимость такого исследования, достаточно привести ряд сравнительных данных. Сразу же необходимо отметить, что содержание вопросов, заданных представителями царя Бориса римскому папе Николаю I, свидетельствует о сохранении в семейно-общественном быту и религии Болгарского государства на Дунае восточнотюркских, или, точнее, протоболгарских, элементов (ритуал приема гостей, употребление конского хвоста в качестве военного знамени, клятва на мече, ношение амулетов, запрет женщинам появляться без головного убора и т. д.). Из вопросов болгар главе римско-католической церкви видно также, что спорно-судебные дела у них в большинстве случаев разрешались на основе обычного права. Из этого же источника узнаем, что при разрешении юридических вопросов они придерживались древнего обычая, например, при какой бы то ни было клятве ставили перед собой меч и клялись им. В письменных источниках имеется ряд указаний о применении этого обычая древними болгарами при заключении соглашений с другими государствами, в частности есть упоминание о том, что хан Омуртаг (интересно отметить, что в литературе встречаются указания о том, что имя болгарского хана Омуртага означает «Орел», и при этом исследователи ссылаются на данные чувашского языка - чув. «ăмăрт» или «ăмăрткайăк) при заключении договора с византийским императором Львом V в 815 году давал клятву по христианскому обычаю, а византийский император— по языческому обычаю. Поэтому можно считать, что вывод С. А. Плетневой об отсутствии каких-либо письменных свидетельств о существовании у тюркоязычных кочевых племен ритуальных обрядов, связанных с саблей, требует уточнения. Об употреблении меча-сабли как обязательного предмета при клятвах говорится в сообщениях Менандра о тюркоязычных племенах аварах. Обычай применять меч при клятвах связан с воззрениями на металл — на железо, на изделия из них — ка к на нечто волшебное, чудесное, способное защищать людей от злых духов. Великий переворот в экономике, произведенный железом, привел к божественному почитанию не только изделий из него, но и ремесла кузнецов в целом. Судя по историко-этнографическим источникам, можно утверждать, что обычай применения металлического оружия при клятвах, окружение его магическим почитанием был распространен и среди волжских болгар. По интересующему нас вопросу у Ахмеда ибн-Фадлана имеется следующее сообщение: «Если они (т. е. волжские болгары) едут в дороге и один из них захочет помочиться и помочится, имея при себе оружие, то его обберут — возьмут его оружие, его одежды и все, что с ним имеется. Это их правило. А кто сложит с себя оружие, положит его в сторону и [тогда] помочится, то они не препятствуют ему». Разумеется, арабский путешественник не смог осветить все стороны быта волжских болгар, в частности их юридические обычаи. Однако материалы чувашского юридического быта, приводимые нами ниже, позволяют сделать заключение о применении их предками болгарами при клятвах металлического оружия. Сообщая ряд интересных сведений об обрядах и обычаях чувашей, Г. Ф. Миллер, участник Сибирской экспедиции Академии наук (1733— 1743 гг.), указывает, что к присяге язычествующих чувашей приводили в судах следующим образом: «посолив и воткнув на нож кусок хлеба, йомся клал его в рот присягающему, который, съедая хлеб, говорил: «чтобы мне никогда этого не видать, если я лгу, или если не исполню своего слова». Вступающим в военную службу вместо присяги давали посоленные куски хлеба концами двух палашей, сложенных крестообразно».

Бытование этого обычая среди чувашей отмечено в произведениях и других этнографов. Его отголоски наблюдались еще и в начале XX века. Например, в некоторых чувашских селениях при раздорах, чтобы рассеять подозрения, обвиняемого заставляли держать топор (т. е. давать клятву) через спину лошади. У древних тюркских племен существовало и поверье, что волшебно-магической силой обладают только вынутые из ножен меч или сабля. Бытование этого поверья зафиксировано С.А. Плетневой на материалах археологических памятников салтово-маяцкой культуры. В связи с этим заслуживает внимания бытование аналогичных поверий среди чувашей вплоть до наших дней. Например, с целью подчеркнуть опасность игры с ножом и предупредить, что металлическое оружие с обнаженным лезвием обладает магической силой, чуваши говорят: «Çĕçĕпе ан хăмсар, ан выля — вал хăй тăршшĕ иккĕ чăсăлатъ» («Не размахивайся, не играй с ножом — он удлиняется в два раза»). Помимо вышеупомянутого обряда клятвы, у дунайских болгар в древности существовали и другие виды клятвы. На основе изучения письменных источников византийских и болгарских авторов, относящихся ко времени до официального принятия болгарами христианства, В. Бешевлиев установил, что при заключении мирных договоров с другими государствами у болгар применялись и иные виды клятвы, а именно: во-первых, зажигали костер, затем приносили в жертву собак, крупный рогатый скот и овец. Исходя из положения о тюркском (в том числе) происхождении протоболгар, В. Бешевлиев приводит факты почитания древними тюрками огня, в частности ссылается на сообщение византийского историка Феофилакта Симокатты о том, что тюрки превыше всего чтут огонь, и приводит данные Менандра об обращении аварского кагана Баяна к божественному небесному огню с просьбой наказать клятво-отступника, подчеркивает, что культ огня занимал почетное место в шаманской религии тюркских народов Сибири. Разумеется, факты божественного почитания огня тюркскими народами можно значительно увеличить, в итоге все они будут подтверждать мысль В. Бешевлиева о том, что «значението на запаления огън при полагане клетва е ясно. Кълнящ ият се е обричал на огнения бог, т. е. на огнена смърт, ако наруши клетвата си». Однако в плане темы нашего исследования уместно привести данные, подтверждающие преемственность в области обожествления огня у чувашей от болгаро-суварских предков. В этнографической литературе о чувашах этот вопрос получил освещение в работе советских историков А.Б. Булатова и В.Д. Димитриева. В своем исследовании они обратили внимание на описание Моисеем Каганкатваци культа огня у суварских племен. В его «Истории агван» есть указание о том, что сувары почитали бога Куар, который производил «искры громоносных молний и эфирные огни. Когда молния поражала человека или другое вещество, они приносили ему жертвы». Далее упомянутые авторы в тезисной форме приводят соответствующие параллели этому культу из религиозных верований чувашей: «Суварскому богу молнии и громя Куару соответствует чувашский бог Аслати типа, (от аслă атте «великий старший отец», «дед»). У древних чувашей этот бог почитался как один из самых могущественных богов. Нас привлекает полное совпадение суварского слова Куар с чувашским словом кăвар «горящие уголья», «огонь». Здесь мы имеем доказательство языковой-духовной общности суваров и чувашей». Почитание огня и молнии было распространено и у волжских болгар, об этническом родстве которых с суварами мы уже говорили. В религиозных представлениях болгар молния выступала как карающее божество, о чем весьма ярко рассказал арабский путешественник Ахмед ибн- Фадлан: «Я не видел [нигде] большего количества молний, чем в их стране. Если молния ударит в дом, то они не приближаются к нему и оставляют его таким, каким он есть, и [также] все, что в нем [находится],— человека и имущество и все прочее,— пока не уничтожит его время. И они говорят: «Это дом [тех], на которых лежит гнев». Аналогичные поверья были широко распространены среди тюркских народов Поволжья. Например, чуваши в прошлом верили, что бог будто бы преследует громом и молнией чертей и прочую нечистую силу, убивает их громовыми камнями — стрелами, а черти, спасаясь от преследования бога, влетают в печную трубу, прячутся в деревьях или в волосах человека. Но бог настигает их везде и, желая поразить чертей, молнией поджигает дома, поражает деревья, убивает людей. Поэтому во время грозы суеверные люди принимали ряд предохранительных мер: закрывали трубы, окна и двери, не снимали головные уборы, избегали стоять под деревьями, сидеть у окна и пр. У чувашей, ка к и у волжских болгар, дом, в который ударила молния, считался непригодным для жилья, ибо в нем «черти находили себе убежище». Вера в карающую силу молнии и грома нашла выражение в магических заклинаниях. Так, например, в словесных формулах заклинаний нередко встречается угроза-обращение к магической силе грома: «Ырă уяр аçа çаптăр ăна!» («Пусть его разразит гром в совсем "ведренную" погоду!»), «Аçа çапманă пуçна» («Чтобы тебя громом поразило») и т. п. Опираясь на сообщения византийских авторов об обряде клятвы у древних болгар на Дунае, В. Бешевлиев приходит к выводу, что во второй части данного обряда центральное место отводилось жертвоприношению, животных, а в качестве основной жертвы фигурировала собака. Здесь же он раскрывает смысл этого жертвоприношения: «Първоначалното значение на принасянето в жертва кучета е било приобщаването или още по-добре създаването на магическата връзка между този, който се кълне, и закланото куче чрез кръвта като седалище на животинската свръхестествена сила». При этом В. Бешевлиев ссылается на указание Теофилакта Охридского о религиозно-магическом почитании собаки дунайскими болгарами. Имеются многочисленные свидетельства того, что религиозно-магическое почитание собаки восходит к древним эпохам жизни тюркских племен. В старинных китайских источниках не раз встречается указание о приношении в жертву собак во время религиозных церемоний древних тюрок. Например, при описании похоронных обрядов ухуаньцев отмечается, что «берут одну откормленную собаку и ведут ее на цветном шнурке; также берут лошадь, на которой покойник ездил, его одеяние и вещи и все это сжигают, и несут за гробом для препоручения собаке, чтобы она охраняла душу умершего до горы Чи-шань». Волжские болгары приписывали собаке способность предвещать благополучие в жизни: «Я видел,— утверждал Ахмед ибн-Фадлан,— что они (т. е. волжские болгары.— П. Д.) считают очень хорошим предзнаменованием для себя завывание собак, радуются ему и говорят о годе изобилия, благословения и благополучия». У них же существовало представление, что собака может прогонять нечистую силу и беречь жилые сооружения от проникновения злых духов. С последними поверьями связан обычай волжских болгар зарывать собаку под углом дома или под валов оборонительных сооружений. Этот обычай отмечен археологами в процессе изучения многих памятников, относящихся к эпохе Волжской Болгарии, зафиксирован он, например, и в ходе раскопки Тигашевского городища и других болгарских поселений на территории Чувашии. В ходе раскопок болгарских памятников нередко обнаруживают амулеты, изображающие собаку. Судя по археологическим находкам в Саркеле,— пишет С.А. Плетнева,— собака была основным жертвенным животным (у чуваш применялся в обряде - вызова дождя и др.). Она же отмечает широкое распространение изображений собаки— амулетов— в пределах Хазарского каганата. Следы религиозно-магического почитания собаки сохранились и в чувашских верованиях. Поверье о том, что покойники во время поминания их являются на поминки на собачьих мордах, заставляет думать, что в более отдаленную эпоху чуваши во время похорон, по древнетюркскому обычаю, приносили в жертву собак. По дохристианским религиозным верованиям чувашей, души покойников во время совершения поминок входят в собак и все, что пожирается этими животными, поедается, собственно, усопшими. Описывая религиозный быт чувашей середины XIX века, этнограф В. А. Сбоев свидетельствует, что собаки во время чувашских поминок неприкосновенны: «ни один чувашенин не осмелится отогнать от могилы собаку, отнять у нее лакомый кусок или ударить ее, хотя бы она очень невежливо стала рвать хлеб или мясо из его рук» ; бросая им куски от разных яств поминального стола, обращались к ним как к своим усопшим родичам со словами «ешь, пей, батюшка, или матушка, или братец, или сестрица» и т. п.». Бытовало поверье, что если собаки и кошки в доме не живут, то это предвещает человеку мучение. В этнографических описаниях прошлого столетия имеются сведения об обычае чувашских крестьян класть под фундамент нового дома труп собаки в качестве оберега от нечистой силы. Почитание собаки, как животного, способного вылечивать больные члены тела, войти в таинственную связь с божествами и охранять человека от нападения злых духов отразилось и в чувашской поговорке «Йыттăн тулашĕ таса мар та, ăшĕ таса» («Внешность собаки не чиста, но внутренность (душа) её чиста»). Среди произведений устно-поэтического творчества чувашей и дунайских болгар имеются сказания, в которых даны разъяснения причин почитания собаки. Болгарская легенда «Защо е мънечок класо на житото» гласит, что в старину хлебные колосья были от самого корня и до вершины, но однажды женщина, убиравшая хлеб, осквернила его, обтерев колосьями обмаравшегося ребенка. Рассерженный бог заявил: «Ведь она осквернила хлеб, который им я дал. Вот отберу колос, им оставлю лишь солому, а с нее нечего брать». И бог стал исполнять свою угрозу, а собака, увидев, ка к исчезает колос, попросила бога оставить для нее хотя бы маленький колосок. И бог оставил собаке маленький колос, а мы, говорится в легенде, едим хлеб, который предназначен собаке”. В чувашском варианте этого сказания говорится, что когда бог давал человеку рожь, колос шел от самого корня. Но человек на вопрос бога, нужен ли ему хлеб, ответил отрицательно. Тогда бог стал постепенно укорачивать колос, а человек на его вопросы все отвечал отказом. Когда колос стал совсем уже коротким, а человек опять-таки собирался отказываться, залаяла собака — и бог оставил для нее небольшой колос. Разумеется, причины почитания собаки связаны с важной ролью ее как верного помощника человека на охоте, как сторожа его стад.

Из сорок первого вопроса, заданного болгарами главе римско-католической церкви, видно, что среди них были еще приверженцы древней религии — идолопоклонники («Что делать с теми, которые не перестают жертвовать и кланяться идолам?»). Поклонение протоболгар идолам — изображениям языческих божеств — засвидетельствовано в ряде источников. Известно, что некоторые болгарские ханы еще в эпоху пребывания болгар на Северном Кавказе пытались ликвидировать «язычество» и ввести среди своего народа христианство. В 528 году вождь союза болгарских племен Грод после принятия им крещения распорядился расплавить серебряные и железные идолы и обменял их в г. Боспоре на серебряные византийские монеты. О почитании идолов древними тюркоязычными племенами говорится и в «Истории агван» Моисея Каганкатваци. Эти сведения изложены в описании миссии албанского епископа Исраила к савирам (VIII в.), этнически родственным с другими болгарскими племенами. Служители культа савир, по словам Исраила, говорили: «Вся страна наша поклонялась... и получала благие дары от идолов, капищ и от поклоняемых деревьев...». В результате миссионерской деятельности епископа Исраила князь савиров Алп- Илитвер и его приближенные приняли христианство, что, в свою очередь, привело к борьбе за ликвидацию культовых центров и обрядов старой веры. Христианские миссионеры разрушили капища, срубили священные рощи, сожгли на кострах служителей культа, а взамен их насаждали культы христианской церкви. И среди волжских болгар до широкого распространения ислама бытовал обычай поклонения идолам. Археолог К.А. Смирнов, исследуя на археологическом материале вопрос о болгарских святилищах — жертвенниках, считает возможным описание культовых сооружений русов, данное в «Записках» Ибн-Фадлана, отнести и к болгарам. В сообщении этого путешественника говорится, что жертвенное место состояло из воткнутого в землю бревна, «у которого [имеется] лицо, похожее на лицо человека, а вокруг него маленькие изображения, а позади этих изображений длинные бревна, воткнутые в землю». На это святилище, как сообщает Ибн-Фадлан, поклоняющийся приводит для жертвы идолам «некоторое число овец или рогатого скота, убивает их, раздает часть мяса, а оставшееся несет и оставляет между тем большим бревном и стоящими вокруг него маленькими и вешает головы рогатого скота или овец на это воткнутое [сзади] в землю дерево». За последние годы археологами исследован ряд святилищ волжских болгар, относящихся к домусульманскому периоду. Например, исследования, проведенные на Шоломе, Ага-Базаре, Бабьем Бугре (Куйбышевский район Татарской АССР), Хулаше (Тетюшский район Татарской АССР), Тигашево (Батыревский район Чувашской АССР), дали весьма ценный материал для изучения ритуала жертвоприношений волжских болгар. Заслуживает внимания тот факт, что на всех святилищах имелись деревянные строения, в которых находились изображения богов — идолы. Свидетельства письменных и археологических источников о поклонении болгарских племен идолам подтверждается и лингвистическими данными. Языковеды утверждают, что слово «кап» в языке дунайских болгар ведет свое происхождение от древнеболгарского кеп, означавшего идол, статуя, картина. При этом они ссылаются на данные чувашского и венгерского языков: в чувашском языке слово «кап» означает фигуру, форму, корпус, внешний вид, а в венгерском языке «кепъ»— статуя, картина, отражение, лицо, образ. Это слово настолько прочно вошло в языковый обиход дунайских болгар, что оно оказалось использованным и при переводах с греческого языка слова «икона» на болгаро-славянский литературный язык. В значении идол, изображение слово капь вошло в словарный состав древнерусского языка. От этого же слова ведут свое происхождение болгарское и древнерусское «капище» в значении языческого храма-святилища, где стояли идолы. Детальное этнографическое изучение изображений языческих божеств волжских и дунайских болгар весьма затруднено из-за отсутствия этих изваяний на территории их обитаний. Письменные источники и данные археологических исследований показывают, что культовые изваяния на святилищах волжских болгар были изготовлены из дерева, и дошедшие до нас экземпляры очень плохой сохранности. Казалось бы, в эту проблему внесут ясность находки каменных изваяний при с. Златна Нива (бывш. с. Ендже) в Шуменском округе, недалеко от Плиски — древней столицы Дунайской Болгарии. Болгарский ученый Н. Мавродинов и венгерский археолог Г. Фехер считают, что каменные «бабы» из района Плиски принадлежат древним болгарам и для доказательства своих тезисов ссылаются на сходство деталей одежды, головных уборов и прически на изваяниях и на изображениях болгар в миниатюрах «Хроники Манассии» и т. д. Некоторые советские археологи оспаривают правильность этого вывода и склонны этническую принадлежность каменных изваяний из района Абоба-Плиски приписывать половцам-кыпчакам. Не вдаваясь пока в детали спора по вопросу об этнической принадлежности каменных изваяний с территории Дунайской Болгарии, считаем, что для выяснения данной проблемы немаловажное значение имеют позднейшие этнографические материалы с территории Волго-Камья и Подунавья. Ценность параллельного использования данных археологии и этнографии для освещения вопроса о каменных «бабах», на наш взгляд, убедительно доказана в работе Т.С. Пассек и Б. А. Латынина. В исследовании Т.С. Пассек и Б. А. Латынина наиболее интересным является факт установления параллелей между надгробными памятниками чувашей и дунайских болгар. Для сравнения авторами привлечены материалы с чувашских языческих кладбищ и древних кладбищ дунайских болгар района Русенский Лом. Как чувашские надгробные памятники, так и болгарские в основе своей являются антропоморфичными, отмечают исследователи. Антропоморфизм этих памятников подчеркивается их формой, изображением человеческого лица, а также деталями головного убора и костюма. Более четко антропоморфичные черты выражены на женских надгробных памятниках. Например, на чувашских женских «юпа», помимо треугольной выемки у верхнего основания (символическое изображение лица усопшей), вырезались глаза, нос, рот и изображения головного полотенца «сурпана», женских нагрудных украшений «сурпан çакки» или девичьих нашейных украшений «мăй çыххи», на некоторых экземплярах нанесен и девичий головной убор «тухъя». С.И. Руденко, детально изучивший надгробные памятники чувашей-язычников, утверждает, что эти контурные изображения должны были подчеркнуть принадлежность «юпа» замужней женщине или девушке. На болгарских женских надгробиях имелись те же элементы: на лицевой стороне вырезаны глаза, брови, рот и нос, частично отмечены детали головного убора в форме повязки или специального «кокошника» с подвесками. «Если стать на точку зрения чувашско-болгарских связей, эти параллели будут означать не только типологически связанные факты, но и явятся звеньями одного генетического рода»,— утверждают Т.С. Пассек и Б.А. Латынин.

Анализируя формы надгробных памятников у чувашей и дунайских болгар, исследователи отмечали и существенные отличия в формах мужских и женских надгробий. Чешский ученый К. Шкорпил, специалист в области изучения археологических памятников Первого Болгарского царства, изучив болгарские надгробные памятники на древних кладбищах района реки Русенский Лом, установил, что столбы- надгробия на мужских могилах отличаются от столбов с женских могил: верхняя часть первых расширена и имеет две лицевые стороны, напоминая трапецию, а верхушка женских столбов закруглена. При этом К. Шкорпил считал, что эти памятники были сооружены задолго до установления в Болгарии турецкого владычества. Надгробные столбы — «юпа» на кладбищах некрещеных чувашей также имеют различные варианты. В этнографических описаниях указывается, что вершины «юпа» на мужских могилах делались несколько заостренными, что должно было изображать шапку, а верх женских «юпа> в большинстве случаев был закруглен. Возможно, что некоторые элементы оформления намогильных памятников у современных дунайских болгар являются пережитками более древних традиций. В обстоятельной статье С. Д. Попова, посвященной религиозным верованиям и обрядам болгар-капанцев с. Осенец Разградского округа, имеется указание, что в недавнем прошлом на задней стороне надгробного памятника выдалбливали изображения тех инструментов, которыми пользовались умершие при жизни: у земледельца — плуг, у портного — ножницы и т. д. На наш взгляд, заслуживает внимания и следующий факт, отмеченный С. Д. Поповым: камни — памятники на мужских могилах,— пишет он,— в верхней части имеют заостренную форму, а на женских могилах сооружались памятники полукруглой формы. Судя по сообщениям болгарских исследователей, старинные надгробия с элементами антропоморфизма встречаются на значительной части территории современной Болгарии. Болгарский музыковед Стоян Петров, будучи в январе 1969 года в Советской Чувашии, ознакомился с фотокопиями надгробных памятников «юпа» некрещеных чувашей и любезно сообщил нам, что аналогичные памятники он встречал и на старинных кладбищах южных и северо-западных областей Дунайской Болгарии. В частности, он указывал, что те надгробия, которые он зафиксировал в районе селений Големо Малов, Мало Малов, Драгоман, Алдомировци и других населенных пунктов северо-западной части Болгарии, по существу не имеют никакой разницы от чувашских «юпа» (высота их, примерно, от 60 до 90 см, а ширина в верхней закругленной части — от 25 до 60 см). В связи с разбором значения изображений на чувашских намогильных памятниках следует обратить внимание и на то, что в некоторых районах Чувашии на «юпа» наносились тамги — родовые знаки. Указание на этот факт имеется в работе К. Мильковича, автора XVIII столетия. Чуваши на своих кладбищах, писал он, «ставят столб, вышиною в рост человека, и делают на столбе, отступя от верху его на четверть, продолговатую желобину до самой могилы. Иные же кладут на могилах камни и во время поминовения ставят на них зажженные свечки; на сих камнях они изсекают некоторые знаки, называемые ими тура, означающие как умершего, так и его родственников, чтобы их потомки могли знать, кто такой и чей родственник схоронен». Обычай вырезать родовые знаки — тум ха — на намогильных столбах-памятниках бытовал и в более позднюю эпоху. В частности, сведения об этом мы получали во время этнографических поездок в южные районы Чувашской АССР. В селениях некрещеных чувашей-язычников старики, сообщая об этом обычае, вспоминали свои родовые тумха и давали их изображения. С уверенностью можно утверждать, что обычай наносить родовые знаки на намогильных памятниках, орудиях производства, бытовых предметах и т. п. тюркские народы Поволжья унаследовали от своих предков — волжских болгар. В научной литературе, посвященной изучению эпиграфических памятников волжских болгар, отмечается идентичность тамг чувашей и казанских татар с начертаниями знаков древнеболгарской письменности, а также с письменными знаками орхоно-енисейских тюрок. Это положение подтверждается сравнением чувашских и татарских тамг с орхоно-енисейскими, венгерскими и болгарскими руническими знаками. Аналогичные письменные знаки обнаружены на камнях, керамических изделиях с территории Плиски, Мадары, Преславля (Дунайская Болгария). Ученые специалисты в области восточной эпиграфики на основе изучения широкого круга источников доказывают существование письменности у протоболгар. В последующем эта письменность постепенно исчезла: в Волжской Болгарии в связи с принятием ислама (X в.) появляется арабская письменность, а в Дунайской Болгарии в конце IX в. официальным письменным языком становится славянский язык болгарских славян. Новая письменность в первую очередь распространилась в среде феодальной знати, а народные массы по традиции продолжали пользоваться древнеболгарской письменностью еще в течение ряда столетий, что и способствовало сохранению реликтов древней письменности вплоть до наших дней. Реликты рунического письма древних тюрок следует искать не только в тамгах, но и в узорах вышивок народов Поволжья и дунайских болгар. В старинных экземплярах вышитых изделий, в особенности свадебных нарядов, встречается большинство знаков рунического письма тюркских племен. В погребальных обрядах древних болгар обращает на себя внимание посвящение коня покойному. Вопрос о времени возникновения этого обряда у древнеболгарских племен пока детально не изучен. Советский этнограф Б.А. Калоев утверждает, что среди тюркских народов погребения с конем появились под влиянием скифо-сарматских и аланских племен и отмечаются только с VI века н. э. Если учесть наличие культа коня у гуннских племен, в частности захоронения с конем в их многочисленных курганных погребениях, то хронологическая дата возникновения этого обряда среди тюркских племен требует уточнения. На территории Волго-Камья культ коня был широко распространен у финно-угорских племен еще задолго до появления тюркоязычных болгар. Советский археолог проф. А.П. Смирнов на основе изучения археологического и этнографического материалов отмечает, что у народов Волго-Камья в связи с земледельческим производством конь получил широкое применение в культовой обрядности, связанной с магией урожая, и в жертвоприношениях. «Культ коня, связанный с земледельческим хозяйством,— пишет А. П. Смирнов,— вошел глубоко в сознание народа как олицетворение солнечного божества». По-видимому, пришлые тюркоязычные племена в последующем заимствовали некоторые элементы культа коня от финно-угорского населения края. Но обряд захоронения с конем у волжских болгар восходит в своей основе к древнетюркским погребальным обрядам. В результате археологических исследований могильников волжских болгар получен значительный материал, позволяющий воссоздать болгарские погребальные обряды с захоронением коня. В ходе работы Куйбышевской археологической экспедиции на Средней Волге были изучены Большетарханский, Кайбельский, Танкеевский могильники (Татарская АССР), относящиеся к ранним болгарам, и в их погребениях зафиксировано бытование обычая посвящать покойнику коня или только части коня. Например, археологи В. Ф. Генинг и А. X. Халиков, изучавшие Большетарханский могильник, отмечают, что по видам животных и по характеру залегания их костей в могилах устанавливается два различных обрядовых обычая. «Один из них, наиболее широко распространенный, связан с представлением первобытного населения о путешествии в загробный мир. Другой обряд — сопровождение умершего погребальной мясной пищей — встречается на могильнике сравнительно редко». Нетрудно определить, что именно религиозные представления первого обряда требовали захоронения с покойником коня: он ему нужен для путешествий в потустороннем мире и не обязательно, по-видимому, для поездки в загробный мир. В связи с этим привлекает внимание тот факт, что остатки черепов и костей ног лошади обнаружены почти исключительно в погребениях взрослых мужчин. Да это и понятно: считая, что в загробном мире умершие продолжают жить земной жизнью, в могилы клали предметы первой необходимости, а конь в первую очередь нужен мужчине — воину и земледельцу, который постоянно имеет дело с ним. Археологи проследили и положение костей лошади в болгарских погребениях. В Большетарханском могильнике в 24 случаях из 62 черепа и кости лошади находились в восточном конце могильной ямы над ногами умершего. «В простых могилах они лежали несколько выше скелета, а в погребениях с заплечиками — обычно на верхних уровнях заплечиков, что позволяет говорить об их помещении всегда над погребенным и вне могильной камеры или гроба». В ходе археологического изучения протоболгарских погребений в северо-восточной Болгарии (близ Нови Пазар, в Калето, с. Попина и др.) в районе Плиски— древней столицы Болгарского государства — также обнаружены захоронения коня. Отмечая широкое бытование обряда погребения с конем у кочевых племен на огромной территории от предгорий Алтая до Дуная, советский археолог С. А. Плетнева указывает на необычайное единообразие обрядов: «вытянутые на спине мужчины и женщины похоронены с остатками коня (полным остовом или только головой и ногами) и запасами пищи». С. А. Плетнева указывает также и на случаи, когда кости коней похоронены отдельно от покойника. «Такие погребения,— пишет она,-— вероятно, были поминальными кенотафами». Это предположение С. А. Плетневой подтверждается и позднейшими религиозными обрядами чувашей и других народов Поволжья. Если судить по этнографическим описаниям похоронных обрядов чувашей, то еще в XVIII веке среди некрещеных чувашей Симбирской губернии сохранялся обряд посвящения коня или приношения его в жертву умершему. По сообщению этнографа К. Мильковича, чуваши «вывозят и оставляют на могиле покойного телегу, сани, хомут, со всею упряжью, и топор, а если умерший был плотник, то и весь прочий его инструмент. Иногда, по завещанию умершего, ставят на его могилу лачугу, в которой оставляют привязанную лошадь, пока она не умрет с голоду; они думают, что умерший на ней ездит». Далее этот же автор указывает: «В семик ближние родственники, собравшись в дом новоумершей, запрягают в телегу ту лошадь, которую покойница велела заколоть в свое поминовение. Потом обнимают эту лошадь за шею и плачут над нею. Надевают на эту лошадь узду с длинным поводом, шлею, подпруги, чересседельник и вожжи, все сделанное из узкой холстины. Это последнее употребляется при поминовении женщины, в знак того, что она была хорошею пряхою; когда же поминается мужчина, то надевают на лошадь только один простой хомут. Семейство и сродники, приехавши на могилу, плачут над умершим, утираясь теми, сделанными из холстины, поводом и вожжами... Заколотую лошадь, сварив, едят и пьют пиво...». Вышеописанные обряды чувашей-язычников по существу мало чем отличались от древнеболгарского обряда. Для второй половины XIX века отголоски этого обычая отмечены в работе В.К. Магницкого, в которой автор, ссылаясь на сообщение Г. Филиппова, указывал, что чуваши Ядринского уезда Казанской губернии во время поминок в день погребения для поездок умершего на том свете, вместо лошади, клали в чашку грудную кость съеденной курицы со словами: «На этой лошади разъезжай, если пустят начальники!». В последнем факте следует усматривать символическую замену действительной жертвы поддельной. Замена действительных жертвенных животных их символическими изображениями была известна уже древним болгарам. Например, среди ритуальных вещей, обнаруженных в раскопках болгарских городищ и святилищ, встречаются культовые фигурки лошади, овцы, медведя и прочих животных, вылепленные из глины. Изготовление фигурок культовых животных было широко распространено у поволжских народов. В чувашских селениях символические изображения культовых животных, изготовленные из теста или кусков липы, назывались «урхамах». В числе изображений культовых животных, приносимых чувашами в жертву киремети, ка к и прочим божествам, вероятно, преобладали фигурки, изображающие коней, ибо слово «урхамах» в чувашском языке употребляется главным образом применительно к породе быстрых верховых или же неприрученных горячих лошадей. В чувашской мифологии и обрядовой поэзии «урхамах» — крылатый конь необыкновенной подвижности, который гуляет по степным просторам. Например, в речи свадебного церемониймейстера со стороны жениха, произносимой перед въездом во двор родителей невесты, дается картина встречи с урхамахом: «Проезжая семьдесят верст дикими степями, встретили мы крылатого аргамака; голова его (чуть) неба не касается, ноги его земли не касаются: идет ли, бежит ли— и не приметно: течет, как вода, летит, как ветер. На этом аргамаке верхом приехали мы на эту свадьбу». Разумеется, что с культом коня связан еще более значительный круг религиозных представлений, многие из которых в последующем потеряли свое первоначальное значение и продолжают сохраняться среди населения в ином осмыслении. Показательным примером в этом отношении может служить отражение культа коня в народном искусстве. В историко-этнографической литературе неоднократно отмечалось широкое бытование у дунайских болгар религиозных поверий и примет, связанных с почитанием волка. Большая часть этих поверий, вероятно, имеет весьма древнее происхождение, ибо упоминания о них встречаются и у древних славян, и у протоболгар. Совершенно прав советский этнограф Л.П. Потапов, утверждая, что «поверья и приметы, связанные с волком, у различных народов и в разные исторические времена были различны и вызывались неодинаковыми причинами». Что касается почитания волка у протоболгар, то оно, несомненно, унаследовано от древнетюркских предков, у которых культ волка в своей первоначальной форме носил тотемистический характер. У древнетюркских племен зафиксирован ряд тотемистических преданий, в которых говорится о прародительнице-волчице. Например, древние тюрки, известные вначале под этнонимом гаогюйцев, затем телесцев и уйгуров, считали своими предками волка и дочь хуннского шаньюна.  Другое предание гласит, что древние тюрки- тугю произошли от сожительства волчицы и мужчины хуннского племени, который десятилетним мальчиком один уцелел из всего рода хуннов, истребленного врагами. Отголоски древнетюркских тотемических верований, Связанных с волком, отмечены и у древних болгар на Дунае. Например, кремонский епископ Лиутпранд, отмечая сопротивление болгар-язычников официальной христианской религии после крещения, указывал, что Баян, один из сыновей царя Симеона, отличался склонностью к отшельнической жизни и изучил магию до такой степени, что мог по желанию превращаться в волка или в какого- либо другого зверя. Греческий историк, архиепископ болгарский Теофилакт отмечал, что сыновья Симеона носили протоболгарскую одежду, а Баян к тому же отверг христианское имя Вениамин, данное ему при крещении. Болгарский ученый В. Бешевлиев, разбирая сообщение Лиутпранда о способности Баяна оборачиваться в зверей, дает этому факту следующее объяснение: «Баян се е повърнал към старата прабългарска религия и е станал прабългарски жрец, знахар-шаман, вероятно, та тези прабългари, конто са залазили или са се повърнали към старата вяра (срв. Responsa etc., XVI и XVIII). При това във време на обред той се обличал в различии животински кож и. Обли- чането в животински кож и е една от най-важните части в животинския култ и се среща почти у всички народи, таче- щи животните. Обличането в кожато на дадено животно се прави, за да се придобие неговато свръхестествена сила или за да се влезе в тясно съприкосновение с божеството-живот- но, за да се приобщи с него. Оттук възниква вярата, че дадено лице се обръща на животно, особено на вълк, срв. върколаците». Несмотря на распространение среди болгар вероучений и обрядов христианской церкви, в народном быту удерживались древние религиозные представления, в частности связанные с почитанием волка. Реликтом прежнего почитания волка, например, являются «волчьи праздники». Волчьи праздники у болгар проводились в феврале, а в ряде источников имеются указания, что они отмечались с 11 по 17 ноября. Вероятно, в прошлом праздники и обряды умилостивления опасного хищника-волка проводились два раза в году. В дни волчьего праздника женщины воздерживались от всяких работ с шерстью: не пряли, не ткали и не шили одежды. По поверью болгар, кто надевал на себя платье, сработанное в дни волчьего праздника, на того нападали волки или же, если не он сам, то его скот попадал в зубы волкам. На волчьи праздники болгары приготовляли кошары — особенной формы хлебы, которые раздавали пастухам, а последние заклинали этим кушаньем волков, чтобы они не трогали скот. Для обезвреживания нападения волков болгары прибегали и к магическим приемам. Любопытна такая деталь, сообщенная Ф. Канитцем: «В ноябре начинаются так называемые «Vlci prasni'ci», волчьи праздники, во время которых жены пастухов в южных Балканах связывают накрепко ножницы, которыми они стригут овец, ягнят и коз. Этим средством стягиваются будто бы волчьи пасти до того, что волки совсем не могут вредить животным». Опасаясь увеличения волчьего стада, болгары в рождественские дни не выбрасывали на двор «ни пепла, ни угольев, а то волки пожрут вы кинутый жар и расплодятся еще более». Волчьи праздники с аналогичными поверьями известны и у гагаузов. Этнограф В. Мошков указывает, что болгары- гагаузы «думают, что если мужчина выйдет в степь в том платье, которое сработано во время волчьих праздников, то волк придет отобрать от него это платье и съест или его самого, или хоть одну из его скотин». По данным М.Н. Губогло, цикл волчьего праздника у гагаузов проводился осенью, но он «хронологически гораздо шире, чем у окружающего болгарского населения, и имеет более широкую тематику обрядовых действий». У чувашей умилостивительные обряды с жертвоприношениями в честь волка не имели строго установленной календарной даты: в некоторых селениях они проводились осенью, вслед за благодарственным молением о «новом хлебе и новом пиве», а в селениях северной части Чувашии они отмечались в марте. Эти обряды у чувашей были известны под названием «карта пăтти» или «карта йыш пăтти», т. е. каша скотного двора — моленье в честь хозяина хлева. На первый взгляд может показаться, что этот обряд не имеет никакого отношения к почитанию волка, ибо в словах молитвы волк не упоминается. Отсутствие названия волка в молитвах языческих молений «карта пăтти» объясняется запретом — табу, в силу которого нельзя произносить настоящее название почитаемого животного. Во многих чувашских селениях волка называли не его настоящим названием «кашкăр», а говорили «тукмак» («колотушка»). Здесь, по мнению Ашмарина, лежит идея замены «запретного» слова «подставным», с целью воздействовать на природу называемого зверя. По былым верованиям чувашей, если волка называть «тукмак», то у него хвост станет тяжелым, как колотушка, и он не в состоянии будет нападать на домашний скот. Но в молитвословиях, произносимых во время «карта пăтти», не встречается и «подставное» название волка, он здесь выступает в образе собаки — служителя Пихампара, божества-покровителя домашнего скота и зверей. Анализируя содержание обряда «каша скотного двора», В.К. М агницкий правильно отметил, что слова молитвы свидетельствуют о посвящении обряда Пихампару, хранителю скота от волков: «Карта пăтти чуклетпĕр. Пихампар, çырлах! Йыттуна-качкуна чар! Пирĕн выльăхсене осраса тÿрлеттер, хонаттар! Пĕр вĕçĕ вакăра, тепĕр вĕçĕ картара полтăр» («Совершаем моленье скотного двора. Пигамбар, помилуй! Удерживай твою собаку-зверя (волка)! Нашу скотину поправляй и побуждай к размножению! Один конец да будет у проруби, а другой конец — на скотном дворе!»). Согласно религиозным воззрениям чувашей, сам Пихампар выступал в образе белого волка: он считался вождем, князем волков, в его власти находились некоторые злые духи, а волки считались его собственностью, исполнителями его воли. Чувашские крестьяне Козьмодемьянского уезда (Верхние Олгаши) называли Пихампара кашкăр хонĕ (т. е. волчий хан) и в молитвах, обращенных к нему, просили его, чтобы он унял своих собак (т. е. волков) и не позволял им расхищать скот. В тех случаях, когда волк поедал домашних животных, обычно говорили: «Тукмак тура пурнине тытать» («Волк ловит добычу, предназначенную ему богом»), или «Турă памасассăн, кашкăр çимест» («Если бог не позволит, то волк не съест»). В «Словаре чувашского языка» Н. И. Ашмарина указывается, что жертвоприношения в честь Пихампара совершали и в тех случаях, когда волки нападали и уничтожали домашний скот. К обряду умилостивления Пихампара специально пекли жертвенные лепешки— «юсманы.», ритуальную кашу варили непосредственно на скотном дворе. Прочитав соответствующие молитвы, хозяин дома бросал ложку каши в огонь и приглашал духов-покровителей скота принять участие в обрядовой трапезе, а по окончании моленья на скотном дворе развешивали подарки — куски холста вроде ленты. В религиозных представлениях чувашей, как и дунайских болгар, культ волка связывается с огнем. Если, по поверьям болгар, волки могут расплодиться от горячих углей домашнего очага, то в религии чувашей Пихампар раздувает огонь по всему свету. «Почему ни один чувашенин,— отмечал К . Милькович, автор XVIII столетия,— начиная варить пиво, не подложит под котел огня, не призвавши сперва имени пигамбара». По-видимому, и огонь, который разводился во время обряда карта йыш пăтти на скотном дворе, предназначался непосредственно Пихампару — вождю волков. В основе чувашских поверий о Пихампаре — белом волке, на наш взгляд, лежат древние тотемистические представления о волке, распространенные среди тюркских и монгольских племен и народностей. Подтверждением этого положения служит тот факт, что в религиозных представлениях чувашей Пихампар, вождь волков, выступает не только защитником скота, полей и огородов от стихийных бедствий, но и божеством, «раздающим людям добрые качества и сообщающим йомзям (шаманам) пророческие видения», покровителем и охранителем здоровья людей. Вероятно, именно на основе таких поверий возник старинный чувашский обряд зарывать волка при основании деревни. О бытовании этого обряда среди низовых чувашей упоминается, например, в рукописи Т. А. Земляницкого «Болгаро-чувашский народ». У тюркских народов из тотемистических представлений о волке-прародителе развились самые различные волчьи обереги-амулеты, которые носились не только взрослыми и детьми, но и подвешивались на шею домашних животных во время эпидемий. Обнаружение волчьих амулетов в древнеболгарских археологических памятниках позволяет говорить о бытовании таких поверий уже в среде прото-болгарских племен. Амулеты из зубов собаки и волка обнаружены в слоях Саркела и Правобережного Цимлянского городища, причем некоторые из них, по определению советского археолога С. А. Плетневой, были как бы «полуфабрикатами» амулетов: имели ямку, намеченную для сверления, полупросверленное отверстие и т. п. Волчьи клыки-амулеты найдены в могильниках волжских болгар (например, в Большетарханском могильнике),а древние болгары на Дунае специально отливали из бронзы фигурки волка. С. А. Плетнева приводит ряд интересных данных и о проникновении образов почитаемых животных в искусство древних племен Хазарского каганата и Волжской Болгарии. Кроме археологических данных, о ношении древними болгарами различных амулетов-оберегов имеются отрывочные упоминания и в средневековых письменных источниках (например, Ахмед ибн-Фадлан, Амин Рази). О ношении амулетов дунайскими болгарами говорится и в вопросах болгарских послов римскому папе Николаю I в связи с выяснением «таинств» христианской веры («Больным у нас привешивают на шею повязку для выздоровления»). Культ волка отразился и в различных приемах народной медицины, колдовстве тюркских и монгольских народностей. Например, широко бытовало поверье, что сжигание волчьей жилы вызывает у вора судороги рук и ног и приводит к неизлечимому недугу. Аналогичные же поверья, связанные с волком, зафиксированы и в старинных верованиях чувашей. В частности, Н. И. Ашмарин сообщает, что различные части волчьей туши употреблялись чувашами как магическое средство в народной медицине при лечении кожных заболеваний, для охранения скота от эпидемий, а волчьи сухожилия и кости применялись колдунами — тухатмăш для передачи болезней и «порчи». Был распространен также обычай давать мальчикам имя «кашкăр». Последний чаще всего практиковался в тех семьях, где дети обычно умирали в раннем возрасте. С.А. Плетнева, ссылаясь на исследования В.А. Гордлевского, тоже указывает, что у тюркских народов волк был всегда мужским онгоном — покровителем и фигурирует в происхождении многих мужских тюркских имен (Куря, Коркут и др.), в ряде легенд и мифов о волке, приведшем тюрок на запад, о волке — отце первого тюрка, в гаданиях по волчьему вою об исходе битвы и т. п. Ряд новых параллелей в области религиозных воззрений тюркоязычных племен Поволжья и протоболгар на Дунае приведен в монографии советского археолога С. А. Плетневой «От кочевий к городам». В частности, она отмечает, что как в Дунайской Болгарии до принятия христианства, так и у кочевников Хазарского каганата, переживших стадию разложения родо-племенного строя и военной демократии, был весьма развит культ вождей. «Отголоском этого культа,— пишет С. А. Плетнева,— являлись божественные почести, воздаваемые хазарами своему кагану». В сообщениях арабских писателей содержатся сведения о религиозных почестях, которые должны были воздавать верховному кагану его окружающие и подданные. Лица, имевшие доступ к нему, а их число было весьма ограниченно, должны были входить к нему не иначе, как босыми, держать в руке зажженный факел и падать ниц перед каганом. Верховный каган жил в своем дворце в постоянном затворничестве, перед народом показывался лишь несколько раз в году. Однако даже в таких случаях «ни один из его подданных не видит его иначе, как павши ниц на свое лицо, поклоняясь ему, и не поднимает своей головы, пока он не проследует мимо него». Не менее высочайшие религиозные почести оказывали кагану и после его смерти: для его погребения строили сложное сооружение со множеством комнат, выстланных золотой парчой, умерщвляли его слуг, которые должны были сопровождать своего господина в загробной жизни. Религиозным почитанием была окружена и могила кагана: пешеход, проходя мимо нее, совершал ритуал поклонения, а всадник сходил с коня и садился вновь на него не раньше, чем могила скрывалась из виду. Болгарские ханы, стремясь придать своей власти больший авторитет, также насаждали культ вождей, ссылаясь при этом на божественное происхождение своей власти. Как правильно подчеркивает С.А. Плетнева, особенно показательно в этом отношении поклонение знаменитому мадарскому всаднику — хану Круму, высеченному на Мадарской скале. В ходе археологических исследований в Мадаре были открыты остатки языческого святилища и других сооружений, имевших у протоболгар культовый характер. Таким образом, до принятия христианства район Мадары представлял собой своеобразный религиозный центр протоболгар: здесь происходили главные жертвоприношения, посвященные Тэнгри и его ставленникам на земле — ханам, наскальное изображение одного из которых играло, по-видимому, не последнюю роль в религиозном церемониале протоболгар. Отголоски былого обожествления хазарских каганов и болгарских ханов сохранились и в дохристианских представлениях чувашей. В историко-этнографической литературе давно отмечено, что чуваши в прошлом представляли своих богов в виде важного хана и окружающих его чиновников. Множество примеров почитания чувашами главарей господствующей классовой верхушки Волжской Болгарии и Золотой Орды приведено в специальной работе проф. Н.И. Ашмарина. Не повторяя эти известные факты, остановимся лишь на одном интересном культе — почитании Ашапатман, происхождение которого, на наш взгляд, связано непосредственно с обожествлением правителей Хазарского каганата. Из материалов дохристианских религиозных верований чувашей видно, что культ Ашапатман связан с обрядами лечебной магии. Во время обрядов исцеления от большинства болезней чувашские знахари в своих наговорах упоминали имя Ашапатман, указывая, что именно это лицо, обладающее чудодейственной силой, исцеляет больных от болезней и прочих недугов. Например, в наговоре для излечения головной боли знахарка подчеркивала: «Эпĕ вĕрместĕп, эпĕ сурмастăп: Атăл йăлăмĕнчен, Сăр йăлăмĕнчен Ашапатман карчăк килнĕ, çав вĕрет, çав суратъ; сак вĕр- нипе, çак сурнипе сип пултăр, тек вĕрмелле ан пултăр!» (Не я дую, не я плюю: из Волжских лесов, из Сурских лесов Ашапатман-старуха пришла, она дует, она плюет; от этого дуновенья, от этого плеванья да будет облегченье, да не будет надобности в повторном дуновеньи (лечении)». Из текстов наговоров можно узнать о внешнем облике, одеянии Ашапатман, получить некоторые сведения о путях и средствах передвижения этого мифического лица. В большинстве наговоров Ашапатман выступает в образе доброй старухи — покровительницы знахарей; у ней золотые зубы, серебряные волосы: «Атăл йăлăмĕнчен Ашапатман карчăк килнĕ, ылттăн шăллă, кĕмĕл çÿçлĕ; çавă тĕтĕрсе кăларатъ çитмĕл те çичĕ тĕслĕ юман кăмпипе» («С левой, луговой стороны Волги старуха Ашапатман пришла, у ней зубы золотые, волосы серебряные, она изгоняет дымом дубового гриба семидесяти семи видов»). В тексте наговора от сглаза, записанном венгерским этнографом Д. Мессарошем в селении Таяба Буинского уезда Симбирской губернии, указывается, что старуха Ашапатман едет на белой лошади и в сопровождении белой собаки, от дождей она укрывается белой войлочной накидкой-епанчой, а для исцеления больного вооружилась золотыми ножницами и золотым веником: «Ашапатман карчăк килнĕ... шур лашине утланнă, шур юпăнчине пĕркеннĕ, шур йыттине ертнĕ... ылттăн шулачипе касатъ, ылттăн шăпăрипе шăлать, шăлатъ те тасатать» («Приехала старуха Ашапатман... верхом на белой лошади, укрыта белой епанчой, ведет за собой белую собаку... режет золотыми ножницами, подметает золотым веником, подметает и очищает»). В некоторых наговорах встречаются упоминания о том, что старуха Ашапатман обитает на острове посреди моря, где восседает на золотом (стуле, а к месту вызова для исцеления едет через море, через Волгу, через поля и леса, прокладывая мосты из песка, из красной меди, из золота и т. д. Рассматривая этнографические материалы о культе Ашапатман карчăкĕ, Н. И. Золотницкий обратил внимание на весьма интересный факт, что в Ядринском уезде одна знахарка в наговоре, «вместо старухи патман карчык, упоминает, как о лице, невидимо действующем, о необыкновенном старике. Так, в самом начале наговора йомзя заявляет, что «Кемĕль çÿçлĕ, ылтăнн шăллă шор сохаллă старик Адыл-орла, тинĕс-орла кильсе çак  сăпан чельхине вĕреть.— Сребровласый, златозубый, белобородый старик, пришедши (сюда) через Волгу, через море, этот противувередный наговор совершает». Этот факт Н.И. Золотницкий, по-видимому, считал единственным и нехарактерным для культа Ашапатман и оставил его без комментариев. Просматривая дореволюционные записи наговоров, мы обнаружили, что этот мифический старик упоминается в наговорах против болезней не меньше, чем старуха Ашапатман, а в ряде случаев знахари упоминали одновременно обоих, призывая к помощи. Для примера приводим текст наговора против зубной боли (запись Д. Мессароша в д. Кивçурткасси Чебоксарского уезда Казанской губернии): «Çитмĕл те çичĕ çутçанталăк, çитмĕл те çичĕ çутçанталăк варринче çитмĕл те çичĕ тинĕс. Унăн варринче пĕр старик пур, çав старинен ылтăн шăл, кĕмĕл çуç. Çавăн шăлне хăçан хурт çиет, çавăн чухне тин (çав çын) шăлне хурт çитĕр» («Семьдесят да семь различных миров (?), посреди семидесяти да семи миров семьдесят семь морей. Посреди моря старик, у этого старика золотые зубы, серебряные волосы. Только тогда, когда болезнь сможет повредить зубы этого старика, пусть только тогда болезнь повредит и зубы (такого-то)». Вслед за необыкновенным стариком в этом же наговоре в тех же выражениях знахари обращались к старухе с золотыми зубами и серебряными волосами. Таким образом, в религиозных поверьях чувашей выступали два мифических существа в сходных обликах, с одинаковыми способностями и, главное, обитавшие в одной и той же местности, т. е. совместно. Исследователи, занимавшиеся изучением происхождения культа Ашапатман, совершенно не учитывали этих моментов, не говоря уже о том, что при выяснении генезиса этого культа они и не пытались разобраться в его социальных корнях. Поэтому они и не смогли дать более или менее удовлетворительного объяснения возникновению этого культа. Из поволжских этнографов впервые этим вопросом заинтересовался языковед-этнограф Н. И. Золотницкий, который происхождение чувашских молитвословий и наговоров объяснял лишь на основе лингвистических материалов. Используя данные сравнительного изучения тюркских языков, он утверждает, что слово Ашапатман карчăк значит неутопающая, непогибающая, остающаяся целой и невредимой старуха. Примерно с таких же позиций подходил к объяснению этого культа венгерский этнограф Д. Мессарош. По поводу толкований происхождения Ашапатман, высказанных в работах этих исследователей, проф. Н.И. Ашмарин правильно указал, что «толкование Золотницкого совершенно ошибочно; толкование г. Мессароша — неверно в его последней части, т. к. привлекаемое им сюда название меры батман здесь не при чем. По нашему мнению, не совсем удовлетворительное объяснение происхождению этого культа дано и самим Н.И. Ашмариным, который считал, что наименование Ашапатман «составилось из араб. A i ш ii «Аиша» имени жены Магомета, и Фатыма «Фатыма» — имени его дочери». В толковании Н.И. Ашмарина остались невыясненными причины слияния в религиозных представлениях чувашей имен двух женщин, близких Магомету, и приписывания им функций чудодейственных знахарей, вызывавших страх и ужас среди зловредных духов. На наш взгляд, формирование культа Ашапатман, включая и происхождение наименования, связано с влиянием культа хазарских каганов, которым, ка к уже отмечалось выше, приписывалась божественная сила и оказывались величайшие почести. Из арабских источников известно, что хазарские цари, наряду с титулом бека (пеха) или каган-бека, имели еще и другой титул — «абшад» или «шад». Этот титул был известен и древним тюркам, у которых его носили принцы, члены царствующей семьи. От тюркско-хазарского «абшад» или «шад» и произошло чувашское наименование «Ашапат» — мифического старика, владевшего силой повелевать злыми духами, а его супруга получила наименивание «Ашапат карчăкĕ» или «Ашапатман карчăкĕ», т. е. жена Ашапата. Подавляющее большинство элементов, связанных с культом Ашапат, находит объяснение именно при учете болгаро-хазарских материалов. Указания в чувашских наговорах, что Ашапат обитает на острове и прибывает к месту вызова через Волгу и Суру, заставляют вспомнить сообщения арабских писателей и хазарского царя Иосифа о местожительстве хазарского кагана. Например, в письме к испанскому сановнику, описывая свою столицу, Иосиф в частности указывал: «Я живу у этой реки (Йтиль)... У меня есть в моем царстве три города. В одном живет царица со своими прислужниками и евнухами... В третьем городе живу я сам со своими князьями, рабами и всеми приближенными служителями... Я живу внутри островка; мои поля и виноградники и все нужное мне находится на островке». Аналогичные сведения сообщает арабский писатель аль-Масуди о хазарской столице Итиле: «Этот го род лежит на двух берегах (реки). В середине этой реки— остров, на нем (находится) дворец царя (каер). Замок царя (расположен) на краю этого острова». Далее следует вспомнить, что чувашскому Ашапат присущи черты, свойственные лишь верховным властителям: он восседает на бронзовом или золотом стуле-троне, вооружен золотыми предметами, весь блещет золотом и серебром, едет на белом коне в сопровождении белой собаки (мы уже подчеркивали, что белый и синий цвета у болгар и хазар были священными). Самое существенное в образах хазарского кагана и чувашского Ашапатмана заключается в том, что их появление среди окружающих вызывает божественный страх и трепет: если при появлении кагана все вынуждены падать ниц перед ним, то прибытие Ашапатмана заставляет исчезнуть злых духов. Отголоском древнего культа кагана-вождя являлись и религиозные поверья чувашей о «шатăм» или «шатăн» — злом духе, бесе, вызывающем у человека ломоту, резкие боли в суставах. Этому же злому духу приписывалась болезнь лошадей, «при которой лошади хромают, бегают «бессознательно», мало едят и в конце концов умирают». Этнограф В.К . Магницкий происхождение слова шатăм считал возможным выводить из еврейского корня шуд, «отсюда шед темная сила, злой дух, бес; во множ. числе шедим употребляется в богах языческих, рассматриваемых ка к демоны». Чувашский языковед проф. В. Г. Егоров сравнивает это слово с древнетюркским шад — визирь, наместник, первое лицо после хана (кагана). Если учесть религиозные почитания, которые оказывались кагану-шаду, и страх и боязнь среди населения в связи с появлением этого важного лица, то можно считать, что именно культ кагана-вождя лег в основу религиозных поверий чувашей в шатăм, в которых на первый план выступает страх перед этим духом. Следует заметить, что титул шад, иль-шад, шиад (встречается и в форме аба-шад, абшад) от древнетюркских племен был заимствован и хазарами. По Ибн-Русте, «наибольший хазарский государь носит наименование хазар- хакан, а его заместитель — иша. Последний предводительствует войском и решает дела, «не обращая внимания на кого-либо выше». У Гардизи заместитель хазар-хакана назван абшад, он руководил всеми делами управления и свиты, а его суверенность определялась формулой «никого нет больше абшада».

P.S. Изучая работы ученых-исследователей, я сохраняю для себя их интересные выдержки в первую очередь для себя, размещая их на дзене, и в своем архиве.