В своем послании к дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину старец Елеазарова монастыря Филофей пишет: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».[1]
Эта простая по форме, но, безусловно, не по содержанию мысль русского монаха-книжника, как бы официально открывает путь обширной интеллектуальной традиции в истории русской политико-правовой мысли, традиции, не теряющей определенной актуальности и сегодня. В то же время сформулированная Филофеем концепция «Москва – Третий Рим» подводит незримую черту под длительным инкубационным периодом осознания роли России (в те времена – еще только Великого княжества Московского) как преемницы византийского религиозно-политического наследия.
Концепция четырех империй
Теория четырех мировых империй, без сомнения, хорошо известная на Руси, оказала значительное влияние на концепцию Филофея. Данная теория основывалась на толковании ветхозаветной книги пророка Даниила (гл.2, 8), содержащей пророчество о последовательном существовании четырех мировых империй, вслед за которыми наступит эсхатологическое Царство Божие.
В Ветхом Завете, в книге Даниила, содержится толкование пророком таинственного сна вавилонского царя Навуходоносора. Объясняя Навуходоносору содержание смутившего его сновидения, пророк Даниил сказал: «Тебе, царь, было такое видение: вот, какой-то большой истукан ... у этого истукана голова была из чистого золота, грудь его и руки его - из серебра, чрево его и бедра его медные, голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные. Ты видел его, доколе камень не оторвался от горы без содействия рук, ударил в истукана, в железные и глиняные ноги его, и разбил их ... » (Дан. 2, 31-34). В этом сне Даниил видит ответ, данный свыше на раздумья царя о том, что будет после него, останется ли созданное Навуходоносором царство вершителем судеб мира или уступит место иным царствам. По толкованию Даниила, золотая голова, грудь и руки из чистого серебра, «чрево и бедра медные» и ноги, частью железные, частью глиняные, символизируют смену четырех мировых империй (Дан. 2, 37-43). По традиции, в соответствии с указаниями пророчества первые три царства идентифицировались с последовательно сменявшими друг друга вавилонским (Дан., 2, 38), мидо-персидским (Дан., 8, 20) и греко-македонским царствами (Дан., 8, 21). В качестве четвертого царства впоследствии стала восприниматься Римская империя. После падения четвертого царства должен был наступить конец человеческой истории.
По толкованию, общепринятому у христианских экзегетов ветхозаветной книги пророка Даниила, на время существования четвертой империи приходится появление Царства не от мира сего, «Мессианского Царства», т.е. - Церкви Христовой. Но появление Мессианского Царства во время существования Римской империи дало христианской историософии повод для того, чтобы атрибут вечности, присущий церкви, переносить на христианизированный Рим.[2] В такой мировоззренческой системе вечно существует не только Церковь Христова, но и Римская империя как некий идеальный символ христианской государственности. Данная идея довольно быстро получила полное признание как на Западе (что выразилось в создании Священной Римской империи германской нации), так и в Византии. Посредством византийской христианской литературы данная идея позднее была воспринята и на Руси.
Концепция «симфонии»
Не менее важное значение, чем концепция четырех империй, для идеи «Третьего Рима» имела сформулированная императором Юстинианом (в предисловии к VI новелле) политическая концепция «симфонии» церкви и империи, основным постулатом которой была историческая миссия христианской империи быть защитницей и покровительницей церкви.[3]
Хотя уже во II в. христианские авторы писали о том, что христианская вера «возросла вместе с империей и получила начало с царствованием Августа» (в правление которого родился Христос)[4], реальное сращивание церкви и империи началось после Миланского эдикта 313 г. императора Константина. Постепенно в христианской литературе формируется представление о том, что для существования христианской церкви необходимо так же и существование христианского государства, которое будет выступать в качестве политической и социальной платформы для развития и укрепления церкви.
В формирование идеологии так называемого цезаропапизма, отражавшей ситуацию покровительства церкви со стороны императоров, несомненный вклад внес св. Григорий Богослов, писавший, в частности: «Цари! ... Познайте, сколь важно вверенное вам и сколь великое в рассуждении вас совершается таинство». И даже в XIV в., когда империя неудержимо клонилась к упадку, что воспринималось как катастрофа церкви, св. Григорий Палама был убежден: «Ты поставил их (императоров) защитниками Церкви, покровителями Твоего наследия, хранителями нашей веры в Тебя». [5]
Византийская концепция «симфонии» была известна русским книжникам в том числе и благодаря Посланию константинопольского патриарха Антония IV московскому великому князю Василию I Дмитриевичу (1393 год), которое представляет собой своего рода манифест византийской политической идеологии. Патриарх пишет великому князю: «Невозможно христианам иметь церковь и не иметь царя. Ибо церковь и царство находятся в тесном союзе, и невозможно отделить их друг от друга».[6]
Концепция «симфонии» предполагала также принцип универсализма, вселенского распространения, империи и церкви, в соответствии с которым предполагалось, что в церковь постепенно должно войти все человечество, и если до сих пор кто-то остается вне ее, то это такая же историческая случайность, как и то, что некоторые народы не находятся под властью римского императора. В соответствии с принципом универсализма римский (а позднее – византийский) император рассматривался как легитимный правитель всех истинных христиан, поскольку единство христианской церкви предполагает и всеобщность подчинения всех христиан императору, под защитой которого находится вселенская церковь.
Концепция «трансляции империи»
Еще одна концепция, вдохновившая Филофея – концепция «трансляции империи», т.е. принцип пространственно-временного перемещения «Ромейского царства».[7]В соответствии с разрабатывавшимися в Византии концепциями, ответственная историческая миссия последнего в земной истории христианского «царства», предваряющего вечное Царство Божие, перешла к Византии, столица которой - Константинополь – в соответствии с третьим каноном Второго Вселенского (Никейского) собора уже в 381 г. (т.е., задолго до падения Западной Римской империи, последовавшего в 476 г.) официально получила почетныЙ титул «Нового Рима». Странствуюшее «Ромейское царство» интерпретировалось как феномен, выходящий за границы эмпирической политической реальности, не имеюший локализации в единственной точке пространства. Оно неразрушимо в пределах земной истории, несмотря на временный и преходящий характер его конкретно-исторических воплощений. Его провиденциальная миссия в истории - защита основанной Христом истинной церкви.
Византия стала, таким образом, вторым конкретно-историческим воплощением «Ромейского царства»; именно ей теперь, по мысли константинопольского патриарха Фотия (IX в.), «вверена судьба христианского царства и христианской церкви, возникших с пришествием Христа и долженствующих пребывать до второго Его пришествия». Греки не желали проводить далее принцип передвижения «Ромейского царства» и верили, вселенская церковно-государственная власть никогда не будет утрачена Византией, так как, по словам патриарха Фотия, «судьбы христианской церкви и христианского земного царства ... слились с историей греков, с их историческим призванием». Он был убежден в том, что «как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас - греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа».[8] Но, как известно, историческая судьба Восточной Римской империи сложилась иначе – в 1453 году Византия как государство формально прекратила свое существование, полностью (и уже окончательно) перейдя под контроль Османской империи.
Концепция «трансляции империи» стала известна на Руси, в частности, благодаря широкому распространению «Откровения» Псевдо-Мефодия Патарского,[9] первые славянские переводы которого появились в Х-ХI вв. Данное сочинение, наряду с фрагментом «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, также следует отнести к непосредственным источникам концепции «Третьего Рима». Основываясь на генеалогической легенде, автор делает вывод о вечности Греческого царства в качестве царства христианского («несть бо языка под небесем, иже возможет одолети царьству христианьскому») и переносит на него толкование слов апостола Павла о силе, «удерживающей» наступление царства антихриста: «Всяко бо начало и власть мира сего разорится кроме сего (т. е. Греческого царства), ибо сие боримо будет и не побежено ... кое убо царьство яве яко христи аньское, несть бо повторок му».[10] Однако ко времени Филофея историческая ситуация изменилась и его слова о том, что Греческое царство «разорилось и не созиждется» - прямой ответ на пророчество Псевдо-Мефодия о вечности Греческого царства.
Политические предпосылки формирования концепции «Москва — Третий Рим»
В падении Константинополя на Руси увидели божью кару за Флорентийскую унию 1439 года. Со времени окончательного объединения Северо-Восточной Руси в 1485 году под властью Великого княжества Московского, Москва фактически становится столицей единственного независимого православного государства, претендуя на статус нового политического центра православного мира.
После завоевания Восточной Римской империи турками-османами в 1453 году, бежавшие на Запад немногочисленные родственники императора Константина XII Драгаза, героически погибшего во время защиты стен Константитинополя, приобрели статус не только формальных претендентов на власть в несуществующем государстве, но и как бы наследников культурных и политических традиций Византии. Поэтому женитьба великого князя Ивана III Васильевича на племяннице последнего византийского императора Софье (Зое) Палеолог (1472 год) имела весьма важное значение для московской династии и вообще для укрепления государственного престижа в целом. Женившись на Софье, Иван III тем самым как бы показывал, что именно московский правитель является преемником византийских традиций и что именно российским правителям отныне предстоит выступать в качестве защитников истинной, православной веры, приняв эстафету от закончивших свой путь византийских императоров.
В 90-е годы XV века Московское государство стало активно контактировать со Священной Римской империей. Именно Священная Римская империя выступала в качестве главного политического партнера Москвы в ее борьбе за соединение всей территории Древней Руси в едином русском государстве, хотя, конечно же, в результате это партнерство не оказало какого-либо заметного влияния на геополитическую ситуацию в Европе того времени и надежды (видимо, и так изначально не слишком большие) Ивана III не оправдались. И все же, активное дипломатическое сотрудничество двух крупнейших государственных образований той эпохи привело не только к заимствованию Москвой имперского дипломатического протокола, но и к некоторому дополнению Иваном III официальной теории обоснования княжеской власти.
Законность власти московского государя традиционно объяснялась древностью княжеского рода, а древность эта в свою очередь объяснялась «божьим промыслом», то есть, сам Бог отдавал власть в руки московских князей, не давая их династии исчезнуть и оберегая князей от врагов. Эта же мысль была высказана Иваном III через дьяка Федора Курицына в ответе имперскому послу Николаю Поппелю на переданное им предложение королевской короны от императора Максимилиана I: «…мы Божиею милостию государи на своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители так и мы, а просим Бога, чтобы нам дал Бог и нашим детем и до века в том быти, как есмя ныне Государи на своей земле, а постановления, как есмя наперед сего не хотели ни от кого, так и ныне не хотим».15 Но позже для подтверждения прав московской династии на власть Иван III также использует новую, ранее никогда не высказывавшуюся идею, которая тем не менее дополняла традиционную теорию. Так, например, московскому дипломату Юрию Траханиоту, наделенному полномочиями государева посла к императору Священной Римской империи Максимилиану I, было дано указание сообщить следующее: «… В всех землях то ведомо, а надеемся, что и вам ведомо, что государь наш, великий государь, уроженный изначала от своих прародителей; а и наперед того от давних лет прародители его по изначальству были в приятельстве и любви с передними римскими цари, которые Рим отдали папе, а сами царствовали в Византии, да и отец его, государь наш, и до конца был с ними в братстве, и в приятельстве, и в любви…».16 Таким образом, Иван III стал указывать не только на древность рода, но и на исконное его равенство с «передними римскими цари», что должно быть так же подтвердить знатность его предков и их неоспоримое право на власть, но, что более важно, Иван III тем самым заявлял о своем равенстве германским императорам и всем прочим знатнейшим европейским династиям, так как большинство родовитых семей (не исключая Габсбургов) вело свою родословную якобы еще от римских цезарей. Иван III же ясно давал понять, что он ни по могуществу, ни по знатности не уступит никому в Европе, заранее предупреждая своих новых политических партнеров об этом. Именно эта идея оформилась позже в теорию о происхождении русских государей от императора Августа и концепцию «Москва – Третий Рим» старца Филофея.
В 1497 году Иван III заверяет свою грамоту печатью с изображением двуглавого орла. Именно это изображение считается сегодня наиболее ранним, хотя еще более ранние печати с двуглавым орлом просто могли не сохраниться до наших дней.[11]
В Восточной Римской империи (Византии) двуглавый орел был известен с давних времен и своими корнями, как уходил в древневосточные культурные традиции. Первоначально двуглавый орел в Византии играл роль религиозного символа. Наиболее древние изображения найдены на каменных рельефах монастырей острова Афон, самые старые из них датируются V веком н.э. Не совсем ясно первоначальное теологическое значение, вкладываемое в двуглавого орла византийскими священниками, но это явно не был просто, или же только, художественный мотив, о чем свидетельствуют места помещения подобных изображений (например, алтари храмов). Позже двуглавый орел становится олицетворением высшей церковной власти. На свои знамена его помещает вселенский патриарх, а также ряд отдельных церковных организаций. Поскольку выше византийского императора, как считали сами византийцы, только Бог, вскоре двуглавый орел становится и символом императорского дома. При последних императорах из династии Комнинов (годы правления династии - 1081-1185) он помещается на одежде членов императорского двора в виде орнаментарного признака принадлежности к окружению главы государства.
С конца XIV века (в это время правит династия Палеологов, 1261 - 1453 года) двуглавый орел получает широкое распространение в императорском быту, часто изображается не только на личных вещах императоров, но и на государственных регалиях. В это время двуглавый орел скорее всего ассоциируется у византийцев с высшей церковной и светской властью одновременно, а через них как бы олицетворяет и Византийскую империю вообще. Вполне возможно, что две головы орла стали трактоваться как две власти империи - духовная и светская.
Необходимо отметить, что печать Ивана III 1497 года появилась как раз во время активного политического сотрудничества Великого княжества Московского и Священной Римской империи. Любопытно, что печать 1497 года оформлена по имперским канонам – на лицевой стороне эмблема, олицетворяющая самого правителя (в данном случае – всадник с копьем, св. Георгий), а на оборотной – подчиненные территории, его империю (в Священной Римской империи такой эмблемой как раз и являлся двуглавый орел).[12]
Демонстративно поместив на свою печать двуглавого орла (т.е., эмблему, аналогичную традиционному и общеизвестному гербу Священной Римской империи), Иван III тем самым, прежде всего, подтверждал свое мнение о полном равенстве московского государя и германского императора, при этом остальные европейские правители, имевшие более низкий статус по сравнению с императором, автоматически принижались и по отношению к московскому государю, о чем Иван III как бы публично заявлял на языке западноевропейской геральдики.
Идея восприятия Великого княжества Московского как правопреемника Византии: «Филофеев цикл»
Первое приближение к идее подобного правопреемства можно обнаружить в Извещении митрополита Зосимы о Пасхалии на восьмую тысячу лет (1492 год), где глава Русской Церкви назвал Москву новым Константинополем: «И ныне прослави Бог - в православии просиявшаго, благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Константина новому граду Константиню-Москве».[13]
В конце ХV в. в окружении архиепископа Новгородского Геннадия была написана «Повесть о новгородском белом клобуке», апокрифическое сочинение, прямо осужденное Большим Московским Собором 1667 года как «лживое и неправое», но весьма характерное для русской религиозной и политической мысли рубежа ХV-ХVI вв. В этой «Повести» от имени папы Римского св. Сильвестра, явившегося в сонном видении патриарху Константинопольскому Филофею, излагается пророчество о грядущем величии Руси: «Но древле, по явлению света Господня, сшедшего с небесе, и Божия гласа, бывшаго ко мне, вразумляем аз и разумех хотящую латынскую прелесть и от Бога отступление в Риме быти. И сего ради не восхотех святаго оного клобука на главе своей носити и прочим такожде заповедах. В царствующем же сем граде Констянтине по неколицех временех обладати имуть агаряне за умножение грех человеческих, и вся святая осквернят, истребят, яко же в создании града сего явлено бысть о сем. Ветхий бо Рим отпаде от веры Христовы гордостию и своею волею, в новем же Риме, еже есть в Констянтинеграде, насилием агарянским тако же хрисианьская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на Руской земли, благодать Святаго Духа восия. И да веси, Филофие, яко вся христианьская царства при идут в конец и снидутся во едино царство Руское, православия ради».[14]
Важное значение для развития идеи византийского правопреемства Москвы и формирования концепции «Москва – Третий Рим» имеет Русский хронограф, созданный в первой четверти XVI в. Данное произведение представляло собой своего рода «историческую энциклопедию», перед составителем которого стояла задача ввести в русло мировой истории историю славянских народов и историю Руси. В этом первом русском хронографическом своде русское государство выступало как наследник великих держав прошлого, как единственный и последний оплот православия перед лицом турецкой военной экспансии и идеологической экспансии католического Рима. Православным царствам, которые «грех ради наших Божиим попущением безбожнии турци поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть», автор противопоставляет «Российскую землю», которой предстоит «Божиею милостию ... расти и младети и разширятися и до скончания века».[15] В Хронографе содержится не только мысль о преемстве русского государства по отношению к греко-византийскому и славянскому миру, но через опосредующее звено - «Новый Рим», Константинополь, устанавливается преемственная связь Руси и со «старым» Римом. И Константинополь, и Москва называются «новым» Римом, однако здесь еще отсутствует знаменитая триада старца Филофея. В отличие от Филофея, автор Хронографа проявляет терминологическую осторожность в определении политического статуса России: она еще не называется царством в контексте утверждения о гибели всех «благочестивых царств».
Поиски римско-византийских традиций русской государственности, продолжаются цикле произведений начала XVI в., объединенных под общим названием «Сказание о князьях владимирских», в котором генеалогия русских князей возводится к римскому императору Августу, потомком которого якобы был легендарный Рюрик. Символика рассказа о венчании Августа «венцом римского царства» призвана была провозгласить его наследником предшествующих царств: его «облекли ... в одеяния Сеостра, первого царя Египта», «накинули ему на плечи мантию царя Феликса (Филиппа Македонского), обладавшего всей вселенной», «возложили на голову его митру Пора, царя индийского», принесенную из Индии Александром Македонским. Таким образом, «Сказание» значительно удревняло традиции русской государственности, возводя их уже не к императору Константину, а к римскому императору Августу, а через него – к еще более древним царствам.[16]
Историко-литературный контекст конца XV - первой трети ХVI вв. демонстрирует процесс формирования идей, составивших религиозно-философский комплекс концепции «Москва – Третий Рим» , но сама мысль о Москве как Третьем Риме утвердилась в русском политическом сознании, получив полуофициальный статус, именно в том виде, в каком она сформулирована в нескольких посланиях старца Филофея, имеющих характер религиозно-публицистических трактатов.
Известно три основных сочинения, в которых излагается концепция «Москва - Третий Рим», в совокупности образующие так называемый «Филофеев цикл»:
- Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» (ок. 1523 года – не позднее февраля 1524 года);
- Послание московскому великому князю Василию Ивановичу о «Третьем Риме», обязанностях правителя, обряде крестного знамения (между 1524 - 1526 гг.);
- Сочинение «Об обидах Церкви» (30-е - начало 40-х гг. XVI в.).
Первое Послание «Филофеева цикла» содержит первоначальную, логически завершенную и полную аргументацию концепции «Москва – Третий Рим» и расценивается как бесспорно написанное самим Филофеем.[17] Поводом для написания данного Послания стала пропаганда идеи соединения церквей, которую вел в Москве католический богослов Николай Булев. Получив послание Николая Немчина, дьяк М. Г. Мисюрь Мунехин обратился к Филофею с просьбой «истолковать» его содержание. Послание Филофея, обращенное против астрологических предсказаний и католической пропаганды, и было ответом на просьбу великокняжеского дьяка.
Второе сочинение «Филофеева цикла, видимо, было написано с целью побудить церковную и светскую власть (прежде всего - великого князя) к назначению новгородского архиепископа, что и произошло в 1526 году. Противоречивость рукописной традиции данного Послания позволяет некоторым исследователям видеть в его авторе другое лицо, выдающее себя (или выдаваемое) за Филофея.
Филофей Псковский, бесспорно, не был автором третьего сочинения «Филофеева цикла», так как оно содержит элементы полемики с первым Посланием. «Псевдо-Филофей» связал концепцию «Москва - Третий Рим» с защитой имущественных прав церкви. [18]
В Послании М. Г. Мисюрю Мунехину Филофей пишет следующее: « ... мала некая словеса изречем о нынешнем православном царьстве пресветлеишаго ... государя нашего, иже во всеи поднебеснеи единого христианом царя и броздодрьжателя святых Божиих престол святыя вселенскиа апостольскиа Церкве, иже ... есть в богоспасеном граде Москве ... иже едина в вселеннеи паче солнца светится. Да веси ... яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».[19]
Лаконичные формулировки Филофея в определенном смысле являются квинтэссенцией всей предшествующей религиозно-политической традиции осмысления роли Москвы как нового православного центра. Констатировав гибель всех христианских царств, отказав Священной Римской империи в праве на «Ромейское царство» и провозгласив Россию третьим и последним его воплощением, Филофей тем самым обосновал царский титул «государя нашего» и определение державы как «православного царства». При этом, в состав царского титула включено определение Русской Церкви как «вселенской апостольской». Концепция Филофея, таким образом, завершает поиски политической мысли XV в. и входит в целостную идеологическую схему, подготавливающую венчание великого князя на царство и учреждение патриаршества.[20]
Необходимо отметить следующее - существенная деталь в истории развития концепции «Москва - Третий Рим» заключается в том, что позднейшая интерпретация ее смещала первоначальную мысль старца Филофея с ее сильным эсхатологическим акцентом в сторону религиозно-политического триумфализма. Старец Филофей был, в сущности, весьма далек от апологии уклада жизни на Руси в его эпоху. Его посланиям свойственен не столько панегирический, сколько обличительный пафос. «Москва - Третий Рим, а четвертому не быти» - это, по мысли старца Филофея, повод не для национальной гордыни, а для эсхатологической тревоги и духовного самосовершенствования.
Некоторый интерес также представляет вопрос о том, включала ли концепция «Москва - Третий Рим» прямую программу политических или даже военных действий по освобождению Нового Рима от «турецкого ига»? Во времена старца Филофея, безусловно - нет. Это было бы тогда безумной авантюрой. Мысль о войне за «Константинопольское наследство» подсказывали тогда московскому правительству западные дипломаты. В частности – на эту тему говорил с Василием III посол прусского магистра Шонберг, а позже аналогичное предложение о войне с Портой делал Ивану IV посол императора Священной Римской империи Кобенцель. [21] Но и в тот период и (значительно) позже, подобная возможность не была в достаточной степени актуальна для Москвы - Третьего и Последнего Рима.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Протоиерей Владислав Ципин в своей статье, посвященной идее Третьего Рима, пишет следующее: «Но почему всё-таки в наши дни идея старца Филофея перестала быть достоянием только специалистов по истории древнерусских литературных памятников и истории религиозной и политической мысли Московской Руси? Почему она вновь волнует и даже вдохновляет людей? Несомненно, что фоном ее частичной реанимации является переживаемый ныне нашим народом, нашим обществом и государством очередной острый кризис, который побуждает задумываться о месте России в истории человечества и о ее будущем. Тем более, что изначально учение старца Филофея проникнуто было не триумфалистским пафосом, а эсхатологическими ожиданиями. Но каким современным реальностям хотя бы и в трансформированном виде может соответствовать идея Третьего Рима? Есть ли для нее точка опоры в современном положении России в мире? … Что же осталось от Третьего Рима? Осталась Православная Церковь. Осталась и цивилизация, ею порожденная, цивилизация - наследница Второго и Третьего Рима. Она включает в себя ряд народов Восточной Европы, Балкан и Ближнего Востока. Эта восточнохристианская православная цивилизация сознает свое генетическое родство с цивилизацией Западной Европы, выросшей из наследия Первого Рима, и свое очевидное отличие от неё. Политически самым крупным центром восточнохристианского мира и ныне остается Москва».[22]
Концепция «Москва – Третий Рим» слишком важна для русской политико-правовой мысли, чтобы стать предметом изучения исключительно специалистов по русской средневековой литературе. В определенном смысле, данная концепция олицетворяет собой давнюю, уже ставшую традиционной, великую идею - «историческую мечту» об особой русской государственности, основанной на истинной, православной морали, имеющей особый путь становления и развития. Насколько оправданна, жизнеспособна и вообще перспективна подобная идея? Можно с уверенностью утверждать – до тех пор, пока будет существовать и развиваться русская (российская) политико-правовая мысль, концепция старца Филофея будет вызывать интерес у многих историков, философов, правоведов и, возможно, вдохновлять их на дальнейшее исследование вопроса о византийской религиозно-политической традиции в России.
© Фомин А.А., 09.10.2024.
[1] Цит. по: Протоиерей Владислав Цыпин. Третий Рим: попытка аутентичного изложения учения старца Филофея // Православная государственность: 12 писем об империи. СПб., 2003.С. 82.
[2] Протоиерей Владислав Цыпин. Третий Рим: попытка аутентичного изложения учения старца Филофея // Православная государственность: 12 писем об империи. СПб., 2003. С. 79.
[3] Тимошина Е.В. Теория «Третьего Рима» в сочинениях «Филофеева цикла» // Правоведение. СПб., 2005. № 4. С. 189.
[4] Цит. по: Там же. С. 192.
[5] Цит. по: Там же.
[6] Цит. по: Там же. С. 193.
[7] Там же. С. 194.
[8] Цит. по: Там же. С. 195.
[9] Там же.
[10] Цит. по: Там же.
15 Соболева Н.А., Артамонов В.А. Символы России. Очерки истории государственной символики России. М., 1993. С. 18.
16 Там же. С. 22.
[11] Например, академик Н.П. Лихачев, достаточно серьезно занимавшийся проблемой зарождения в России государственного герба, считал, что подобная печать появилась в 1489 году. (Соболева Н.А., Артамонов В.А. Указ. cоч. С. 16).
[12] «Габсбургская» версия появления двуглавого орла на печатях московских князей впервые была сформулирована американским историком Г. Эйлифом (Cоболева Н.А., Артамонов В.А. Указ. cоч. С. 19).
[13] Цит. по: Протоиерей Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 81.
[14] Цит. по: Там же. С. 82.
[15] Цит. по: Тимошина Е.В. Указ. соч. С. 203.
[16] Цит. по: Там же. С. 204.
[17] Там же. С. 189.
[18] Там же.
[19] Цит. по: Там же. С. 207.
[20] Там же.
[21] Протоиерей Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 92.
[22] Протоиерей Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 93.
