Ал-Джубба̄ʼӣ ʼАбӯ Ха̄шим, ʻАбдуссала̄м ибн Мух̣аммад (861–933) – мутакаллим и полемист, один из последних видных мыслителей басрийской школы мутазилизма. Родной сын ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ. В 926 ʼАбӯ Ха̄шим, по-видимому, окончательно откалывается от кружка своего отца и перебирается из Аскара Макрама в Багдад [Ал-Баг̣да̄дӣ, с. 162; Ал-Балх̱ӣ, ал-Хамада̄нӣ, ал-Джишшамӣ, с. 304–309, 316, 330–333, 365–366, 378–379]. Философский кружок ал-Джубба̄ʼӣ-младшего, получивший название бахшамитского, объединял десятки интеллектуалов Басры и Багдада, среди которых историографы выделяют Ибн Х̱алла̄да и ал-Джуʻла, главу басрийских мутазилитов (ум. в конце X в.). ʼАбӯ Ха̄шиму приписывается более десяти трактатов, посвященных отдельным вопросам мутазилитской теологии и натурфилософии [Ибн ан-Надӣм, 1929, с. 222; Х̱ашӣм, 1968, с. 306–325]. На сегодняшний день все сочинения мыслителя считаются утерянными.
Оригинальное учение об атрибутах Бога ʼАбӯ Ха̄шима продолжило реалистическую линию басрийского богословия – и, в частности, «теории смыслов» Муʻаммара б. ʻАбба̄да. Согласно ʼАбӯ Ха̄шиму, атрибуты Всевышнего, постигаемые субъектом, имеют за собой (вара̄ʼа-ха̄) пять оснований-модусов (ах̣ва̄л): «необходимость» (ва̄джибиййа), «жизненность» (х̣айиййа), «знание» (ʻа̄лимиййа), «могущество» (к̣а̄дириййа) и «божественность» (ʼулӯхиййа). Последний модус обуславливает наличие первых четырех. «Утвержденные» (мус̱бата) – т.е. небытийствующие и, вместе с тем, существующие модусы – принадлежат, подобно «смыслам» Муʻаммара, особой онтологической реальности. Однако, в отличие от них, «модусы» ʼАбӯ Ха̄шима могут быть лишь угаданы за их внешними проявлениями [Ал-Баг̣да̄дӣ, с. 170–171; Аш-Шахраста̄нӣ, 1992, с. 92–93; Horten, 1847; Wolfson, 1976, p. 167–204; Нофал, 2017, с. 41–44]. Эта теория ал-Джубба̄ʼӣ-младшего неоднократно подвергалась ожесточенной критике как ашаритских, так и мутазилитских богословов, отмечавших ее абсурдистский характер.
Натурфилософское учение ʼАбӯ Ха̄шима, противостоящее багдадской школе, в целом зависит от концепций ʼАбӯ ʻАлӣ. Используя метафизический аппарат басрийской школы мутазилизма, ал-Джубба̄ʼӣ-младший выступал против детерминизма Бишра б. ал-Муʻтамира и ал-Каʻбӣ: так, модус движения, определяемый волей агентов действования, может сделать его право- или левосторонним и без присвоения ему онтологически реальных смыслов «право-» или «левосторонности» [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 200]. «Нейтральный» атом, «избавленный» от всех акциденций, «пребывает» благодаря самостному атрибуту существования [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 74–75], равно как и немой становится немым при «порче» голоса, но не из-за «привхождения» в его тело смысла «немота» [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 163]. И движение (х̣арака), не делящееся по числу агентов движения [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 208], и покой (сукӯн) ʼАбӯ Ха̄шим объяснял следствием природной «устремленности» (иʻтима̄д) тела: вода движется, «устремляясь» вниз, тогда как огонь всегда движим «стремлением» вверх. Покой же возникает при встрече противоположно устремленных вещей. Это учение позволило ал-Джубба̄ʼӣ-младшему объяснить покой шарообразной земли «встречей устремленностей» двух ее полушарий [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 192–193]. Пространство понималось ʼАбӯ Ха̄шимом двояко: непротяженный атом может занимать некую «площадь» (миса̄х̣а) [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 58], тогда как трехмерное тело нуждается в «месте» (мака̄н), к которому «устремляется» его вес [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 188–189]. Ал-Джубба̄ʼӣ-младший учил о существовании пустоты (х̱ала̄ʼ) и допускал возможность движения тела без соприкосновения с другими телами [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 47–56].
Учение о модусах ʼАбӯ Ха̄шима оказало влияние на его эпистемологические и антропологические построения. Согласно ал-Джубба̄ʼӣ-младшему, единичное «постулирование» (иʻтик̣а̄д) становится знанием (ʻилм), если оно соответствует одному из трех модусов – умозрению, памяти об умозрении или действию субъекта, знающего о постулируемой интеллигибилии; «похожий» же на знание фидеизм, т.е. слепое, некритичное следование авторитету, знанием не является, поскольку не соответствует ни одному из упомянутых выше модусов. Атрибуты вещей постигаются субъектом помимо его воли; подобного рода перцептивное знание ʼАбӯ Ха̄шим называет знанием «необходимым» (д̣арӯрийй), не обусловленным анатомическим строением органа познания – «сердца» (к̣алб) [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 300–308]. В эсхатологии ʼАбӯ Ха̄шим различал «воздаяние» (джаза̄ʼ) и награду (с̱ава̄б), считая первое следствием действования человека, а второе – поощрением или, напротив, наказанием, находящимся в ведении Бога. Благодеяние субъекта, совершенное через некоего посредника, непременно должно быть вознаграждено с учетом участия в нем обоих действователей [Ал-Баг̣да̄дӣ, с. 165–166]. Что касается покаяния (тавба) в конкретном грехе, то оно представлялось ʼАбӯ Ха̄шиму невозможным при наличии других, сущностно подобных первому «нераскаянных» прегрешений [Ал-Баг̣да̄дӣ, с. 166].
Автор: Нофал Ф.О.