Представьте, что в ясный летний день под открытым небом стоит большой и пышный стол. Он так велик, что простирается в обе стороны до горизонта, и сидит за ним самая пёстрая публика. Здесь можно приметить и индийских сиддхов в разноцветных тюрбанах, и арабов в белых робах, и строго одетых европейских господ, и тибетских монахов в свободных жёлтых одеяниях. Все беззаботно вкушают на этом празднике жизни, но мы отважимся побеспокоить их трапезу несколько странным вопросом. Подойдя к каждому сидящему, мы осторожно поинтересуемся, для чего они занимаются тем, чем занимаются. Зачем они едят? К чему это всё? В этот прекрасный день все столь добродушно настроены, что можно быть уверенным – никто не сочтёт этот по-видимому глупый вопрос за нахальство.
Кто-то ответит, что принятие пищи есть одна из наиболее сладостных и доступных радостей жизни и нет никаких причин себе в ней отказывать. Другой добавит, что это всего лишь природная необходимость. Человеку нужно питать тело и ум, чтобы продолжать жить и действовать. Мы услышим разные варианты и формулировки, но все они так или иначе будут иметь в виду некую внешнюю цель, которой трапеза должна послужить. Так ответят и абсолютное большинство буддистов от Индии и Тибета до Бирмы, Таиланда и Индонезии. С самым необычным ответом нам предстоит столкнуться, если мы вздумаем опросить сидящих то тут, то там дзэн-буддистов. Они скажут, что едят, чтобы есть. Не для того, чтобы получить удовольствие от процесса. Не для того, чтобы набраться сил и быть способными творить благие дела. Нет, приём пищи существует именно ради приёма пищи. Лишь потом, по остаточному принципу, он может послужить и чему-то ещё.
Такова особенность образа жизни и восприятия в дзэн, быть может, его основополагающая черта. Здесь делается самый сильный упор на пребывании чистого ума в текущей ситуации и максимальной обособленности от любых целей и умствований. Разумеется, сама эта идея и соответствующая ей практика дзэн не принадлежат. Они не были там изобретены и, конечно, ничуть не возвышают эту традицию над прочими. Как во всех буддистских течениях, так и за их пределами мы обнаруживаем установку на преодоление невротического зуда, заставляющего человека беспрестанно ставить перед собой и достигать некие цели.
Бессмысленность этой погони была очевидна многим и во времена Будды, и до него. Инвестировать настоящий миг в будущий, а его в тот, что последует потом, означает всегда оставаться с пустыми руками. В условиях непостоянства и пустотности бытия любой результат нашей деятельности мимолетен и условен. С другой стороны, само настоящее вечно. Оно непрерывно меняется, и каждый раз оно иное, но само это пребывание бытия в себе настолько вечно, насколько нечто вообще имеет право называться этим словом. Настоящее потому является не средством и инструментом будущего стечения обстоятельств, а как раз его целью. Будущее есть только предлог и помощь для нашего пребывания в сейчас, оно даёт нам направление для высвобождения нашей энергии в данный момент. Мы едим именно для того, чтобы есть, и лишь вторично – для чего-то сверх этого.
Передача дзэн из Японии: Доген и школа Сото
Нельзя сказать, что весь мир позабыл о чём-то существенном, о чём в дзэн помнят. Различие состоит в том, что в дзэн это ключевое озарение приняли очень близко к сердцу; настолько близко, насколько это возможно. Оно стало краеугольным камнем отношения к жизни и их базовой медитативной практики – дзадзэн. Для её понимания полезно знать, что японское слово дзадзэн, как и его китайский предшественник, состоит из двух корней. Во-первых, это «дза», означающее «сидеть». Во-вторых, это слово «дзэн», которое этимологически произошло от санскритского «дхьяна», «джана» – «созерцание», «размышление», «медитация». Именно словом дхьяна Будда чаще всего называл медитацию. Когда этот термин сперва перешёл в китайский язык, а затем и в японский, то сохранил свой изначальный смысл. Дзадзэн есть, таким образом, «сидячая медитация» или же «сидячее созерцание».
Существует три основных формы дзадзэн. Во-первых, это однонаправленная концентрация на дыхании или на ином объекте. Во-вторых, это аналитическое исследование коанов, особенно характерное для школы Риндзай. В-третьих, это то, что можно назвать «просто сидение». Как раз с ней сегодня медитация дзэн и ассоциируется во всём мире в самую первую очередь.
В Японию эту практику принёс Доген (1200-1252), основатель японской школы Сото. В своём подходе он был чрезвычайно прямолинеен. Доген воспринимал медитацию не как нечто, чем мы занимаемся после того, как заняли сидячее положение. Для Догена медитация дзадзэн – это сидячее положение плюс ничего. В смысле, совершенно ничего сверх этого. Особенностью понятия дзадзэн в этой интерпретации является то, что по сути оно передаёт весь метод. Можно было бы даже сказать, всё отсутствие у дзадзэн метода в строгом смысле слова. Это только сидение, причём (в полном соответствии с тем, о чём мы говорили выше) оно практикуется не ради какой-то цели, а ради самого этого сидения. Есть лишь одно условие: вы и правда должны только сидеть и ничего больше, приняв позу, которая лучше всему этому поспособствует.
В своём великом труде Сёбогэндзо Доген считает такой позой классический полный лотос (яп.: kekka-fuza). Для него полный лотос и есть медитация, так что никаких иных руководств не требуется. Самое близкое к инструкции – это следующие строки в одной из глав: «Сидите в полном лотосе телом, сидите в полном лотосе умом, сидите в полном лотосе, переживая исчезновение ума и тела».
Передача дзэн из Китая: практика «безмолвного отражения»
То, чему учил Доген, вовсе не было ни эксцентричным, ни новаторским, как может сперва показаться. Его дзадзэн являлась продолжением традиции из китайской школы чань-буддизма Цаодун с очень красивым названием, которое можно перевести как «безмолвное отражение» или же «безмолвное озарение» (кит.: 默照, mòzhào; англ.: silent reflection, silent illumination). В основе здесь древняя буддистская метафора зеркала, отражающего всё вокруг, но при этом остающегося совершенно им незатронутым, совершенно невозмутимым.
Хотя, как мы увидим далее, техника безмолвного отражения имеет долгую историю, впервые она была упомянута мастером Хунчжи Чжэнцзюэ (1091-1157). Она представляет собой медитацию без фиксации на каком-либо объекте, без предпочтения того или этого в поле нашего ума. В ней удерживается чистое, совершенно прозрачное и проницаемое осознание, при котором «Я» постепенно исчезает так же, как и «Оно», ум – так же, как и тело. Это медитация без выбора, без того, кто выбирает, без напряжения, влечения или отторжения.
Именно этой практике Доген «обучался» у своего наставника – китайца Тиантона Руджинга (1162-1228), который также был из школы чань Цаодун. Учитель Тиантон Руджинг был ещё прямолинейнее своего ученика Догена. Нам это известно хотя бы потому, что столь красивый и возвышенный термин, как «безмятежное отражение», он заменил на термин «ничего, кроме сидения» или же «просто сидение» (яп.: shikantaza, кит.: zhǐguǎn dǎzuò). В такой форме эту практику и продолжил Доген – как «просто сидение», без прикрас и романтических деталей. На этом, однако, история дзэнской медитации только начинается, поскольку корни её уходят в толщу веков значительно глубже.
Передача дзэн из Индии: история «бородатого варвара» Бодхидхармы
В 527 г. (хотя называются и другие даты, в том числе 486 г.) в Китай прибыл чрезвычайно странный по местным меркам персонаж. Это был косматый монах, с всклокоченной бородой и горящими глазами. Довольно нескромно он называл себя Бодхидхармой – дословно, «учением о пробуждении». Как сообщают наиболее надёжные из имеющихся у нас исторических источников, он был родом из семьи брахманов с Юго-Запада Индии, возможно даже королевских кровей.
Как бы то ни было, царственной уверенности в себе Бодхидхарме было не занимать. Он открыто заявлял, что все встречавшиеся ему буддисты в Китае ошибаются, в то время как он достоверно знает, что к чему. По его представлениям, и другие монахи, и государственные чиновники, и простые люди вокруг были заняты совсем не тем, чем нужно. Они механически исполняли ритуалы, читали, заучивали и анализировали буддистские сутры, совершали всяческого рода благие и добрые дела. Всё это, как видел Бодхидхарма, не дополнялось самым главным – внутренней работой по очищению сознания, по высвобождению своей пробуждённой природы из пут жажды, агрессии и невежества. Это было всё равно что копить инструменты и обустраивать стройплощадку, но так и не взяться за дело.
Конечно, было бы наивно думать, что местные примут такую характеристику своих обычаев с распростёртыми объятиями и вручат ему штурвал духовной жизни страны. Не носившие бород китайцы прозвали Бодхидхарму бородатым варваром и слушали эти дерзости лишь из смеси любопытства к гостю из чужой страны и рефлекторного уважения к статусу буддистского миссионера. Чрезвычайно показательным для его взаимоотношений с местной интеллектуальной элитой является один эпизод, часто приводимый в хрониках. В то время в государстве Лян правил император У. У был рьяным покровителем буддизма и прилагал немало усилий для поддержки монастырей и возведения пагод. Он заботился также о поиске, переписывании и распространении священных текстов буддизма и считался крайне почтенным и просвещенным владыкой.
Когда Бодхидхарма проезжал по столице государства Лян, император пригласил его для аудиенции. На ней он задал монаху вопрос, который в глубине души наверняка беспокоил его. Он перечислил совершенные им благодеяния и спросил: «Велики ли мои заслуги и добродетели за совершение этих добрых дел»? Бодхидхарма без колебаний возразил, что во всём этом нет ни настоящих заслуг, ни добродетелей. Эти поступки были основаны на ошибочной вере в самостоятельное существование того, что пустотно и эфемерно, а потому лишь далее увековечивают всеобщее невежество.
Казнить его не казнили, но столь нахальный ответ императору никак не увеличил стремление местных жителей отказаться от бездумного совершения ритуалов и от чтения сутр во имя внутреннего усилия. Бодхидхарма продолжил свои странствия, пока наконец в государстве Вэй не приметил небольшой монастырь Шаолинь, стоявший на горе Суншань. Он был построен всего несколько десятилетий назад и выглядел как с иголочки, а кроме того, стоял в чрезвычайно живописном месте. Вид монастыря сразу понравился Бодхидхарме, так что он решил подняться по тропинке вверх и поговорить с монахами. Увы, точно так же, как и светские владыки, они не вняли его словам. Тогда Бодхидхарма отыскал в часе ходьбы от Шаолиня небольшую пещеру у самой вершины горы и удалился туда. В этой пещере он провёл в медитации девять лет, обращенный лицом к стене. Внутренняя сила индийского монаха впечатлила шаолиньцев, так что многие теперь хотели стать его учениками. Взял он, однако, только двоих – Дойку и Эка. Это и стало точкой исторического рождения дзэн-буддизма.
Но в чём же собственно состояло учение и практика Бодхидхармы? Нам известны только несколько оставшихся после него трудов или их описаний в позднейших книгах. Из них с наибольшей достоверностью Бодхидхарме принадлежит одно: «Размышление о четырёх деяниях». Там он разделяет духовную практику на два пути. Первый, путь разума, предполагает постижение природы сознания посредством его самостоятельного исследования и размышления над буддистским наследием. Второй же путь, путь действия, представляет собой реализацию этого знания для пробуждения и очищения ума. Бодхидхарма перечисляет четыре праведных деяния:
- Не испытывать отторжения.
2. Быть покорным карме.
3. Не иметь влечений.
4. Пребывать в единстве с дхармой.
После прочтения самого текста Бодхидхармы сразу же бросается в глаза, что это не какая-то революционная программа, как можно было бы подумать по его биографии, а просто повторение азбучных истин индийского буддизма ещё со времён Палийского канона. Разделение духовной работы на два направления было общим местом за тысячу лет до рождения Бодхидхармы; оно остаётся классическим и по сей день. В более распространённой формулировке это путь обретения мудрости (на санскрите – праджня) и путь искусного действия (на санскрите – упайя). Что же касается самих четырёх деяний, то первый, третий и четвёртый пункты повторяют слова Будды из его «Огненной проповеди» и десятков других мест. Там он призывал затушить три огня, порождающих страдание и отделяющих человека от познания своей природы: огонь влечения, огонь отторжения и огонь невежества. В позднейшей традиции махаяны они чаще всего зовутся тремя ядами.
Наконец, принцип «покорности карме» является следствием и развитием всего остального. Он подразумевает не бесхребетное подчинение всему происходящему, а полноценное присутствие человека именно в той ситуации, где он находится. Принимать жизнь, принимать кармическую цепочку причин и следствий означает работать с реальным положением вещей, а не с собственными фантазиями о том, как всё должно быть. «Принимая», мы взаимодействуем с миром без жажды и агрессии, без надежд и страхов, без влечения и отторжения. Непринятие своей «кармы», напротив, ведёт к тому, что человек замыкается в собственных эмоциональных реакциях по поводу того, каким ему хочется видеть мир. Это истязает его и не позволяет действовать в структуре реальной ситуации.
В традиции дзэн также считается, что наследие Бодхидхармы, его послание для основанной им школы сконцентрировано в следующих строках:
Особая форма передачи истины,
не связанная с какими-либо трактатами.
Независимость от всякого рода буквы.
Прямой контакт с духовной сущностью человека.
Проникновение в глубины внутренней природы человека
И достижение совершенства Будды.
Слова эти не принадлежат самому Бодхидхарме и были сформулированы спустя много столетий после его смерти, но вовсе не случайно оказались ему приписаны. В них мы и правда обнаруживаем множество ключевых особенностей дзэн: упор на прямую передачу учения и практики от учителя к ученику, независимость от письменных источников и критическое восприятие. При всём смещении акцентов, однако, здесь также нет ничего такого, что уже тысячи раз не звучало бы в минувшие века развития буддизма. Теоретически, таким образом, дзэн не прибавляет от себя ничего нового. Возникают только новые языковые средства, новый набор стилистических приёмов и метафор, новая комбинация старых техник медитативной практики. Всё это говорится ни в коей мере не для принижения этой величайшей буддистской традиции, но для внесения должной ясности в существо дело. Кроме того, ни на какое новаторство в дзэн никогда и не претендовали. Начиная с Бодхидхармы, центральной позицией дзэн в полемике, когда такая всё же возникала, было то, что дзэн лишь наиболее подлинным и прямым образом выражает суть учения Будды, а не предлагает что-то сверх и помимо него.
Суть дзэн состоит в практике и в тех теоретических построениях, что непосредственно и неизбежно подпирают всякую внутреннюю работу. Думать, что какая-либо практика возможна без теории, без предшествующей познавательной схемы, это нелепо даже с нейробиологической точки зрения. Сам Будда неоднократно подчёркивал, что «всё начинается с понимания». Бодхидхарма придавал практике медитации первостепенное значение, и в этом было его главное отличие от китайских монахов, занятых только чтением текстов, ритуалами и всякого рода «делами». Нельзя сказать наверняка, как именно он ей занимался, но нам известно одно весьма интригующее обстоятельство. Вместо принятого китайского термина для медитации zhiguan (дословно: сосредоточенное созерцание, однонаправленное созерцание) Бодхидхарма начал использовать термин biguan (созерцание стены, разглядывание стены).
Из легенды мы знаем, что в течение девятилетнего медитативного уединения в пещере он был обращен лицом к стене. Мы знаем также, что одно из прозвищ Бодхидхармы было «разглядывающий стену брахман». По наше время в японской школе Сото медитируют лицом к стене – как считается, как раз по этой причине. Но вот всё ли было так буквально, было ли введение термина бигуань обычным историческим курьезом без особого значения? И почему тогда важнейший труд Бодхидхармы (к сожалению, не дошедший до нас) был назван им «Разглядывание стены в храме махаяны» (да-чон-бигуань)? Почему его учение о бигуань встречало такую оппозицию среди китайских учёных-буддистов, такое неприятие, если это была хорошо им известная старая добрая медитация, но просто лицом к стене?
Здесь мы присоединимся к гипотезе великого исследователя дзэн Дайсэцу Судзуки, который считает, что «созерцание стены» было не затянувшейся шуткой «бородатого варвара», не удобным расположением тела во время медитации, а метафорой для состояния сознания. В своей книге «Введение в дзэн-буддизм» он приводит следующие слова, приписываемые Бодхидхарме: «Когда твой ум станет подобием отвесной стены, ты сможешь вступить на путь». Там же приводится его диалог с учеником, где Бодхидхарма объясняет, что сущность ума может быть постигнута только при чистом и пустом состоянии, лишённом мыслей и аффектов. В этом втором фрагменте он не сравнивает ум со стеной, но нам становится понятна сама ориентация.
Продолжим гипотезу Судзуки и зайдем ещё дальше. Предположим, что бигуань было высшей точкой практики, которая впоследствии и была названа «безмолвное озарение», «просто сидение» и «дзадзэн». Высшей потому, что ум в ней становится ровным, однородным и бесконечным, как отвесная стена, но добиться этого очень непросто. Каждый участок ума-стены становится тождествен любому другому. Ни один не является предпочтительным, ни один не является более значимым или менее значимым. Чувственное восприятие и акты ума начинают уходить, уходят краски и различия, субъект и объект, обнажая под собой светозарную пустоту.
Вспомним ещё раз слова Догена о практике дзадзэн: «Сидите в полном лотосе телом, сидите в полном лотосе умом, сидите в полном лотосе, переживая исчезновение ума и тела». Когда ум и тело исчезают, остаётся ровная, отвесная и бесконечная стена и её безмолвное созерцание. Представляется очевидным, что все эти люди и все эти термины говорят об одном и том же.
В Китае любят Бодхидхарму и высоко чтут его наследие. Считается, что он положил начало не только школе чань, но также китайским боевым искусствам – ушу (в частности, шаолиньскому кунг-фу) и чайной церемонии, которая затем перекочевала в Японию. Позднее мы ещё поговорим о том, как именно это произошло. Ещё при его жизни прозвище «бородатый варвар» быстро стало из насмешливо-презрительного – нежным. Китайцы начали звать его на свой манер Путидамо, а вскоре это имя было сокращено ещё больше, до Дамо.
Сравнительно недавно, в 1991 г., пещера Бодхидхармы с его знаменитой стеной, как и ведущая туда дорога возле Шаолиня, были приведены в надлежащее состояние и отреставрированы. Теперь дорога в пещеру Дамо – это одна из самых священных троп Китая. Пройти её 800 ступенек, поднявшись наверх, это крайне душеполезное занятие. Подняв эти места медитативной славы из запустения, местные власти возвели на вершине горы, прямо над самой пещерой, монументальную статую сидящего Бодхидхармы из белого камня. Теперь она возвышается на двенадцать метров и хорошо видна со стороны монастыря.
Прямая передача дзэн от Будды
Наше по необходимости сжатое исследование на этом не заканчивается, но приближается к своей финальной точке. Хотя Бодхидхарма основал дзэн, он вовсе не был изобретателем описываемых здесь техник и не претендовал на это. В буддизме все ручейки устремляются к истоку, к Сиддхартхе Гаутаме. Даже такая независимая и иконоборческая школа, как дзэн, чувствовала потребность в исторической связи с Буддой. Это было особенно важно в полемике с другими учениями Азии, которые порой смотрели на дзэнцев как на безродных и непочтительных выскочек, на однодневок, которые появились на свет буквально на днях и лишены корней. Судя по всему, как раз с целью обосновать древность собственного происхождения и была изобретена красивая история о прямой передаче дзэн Буддой по неразрывной цепи вплоть до самого Бодхидхармы.
Как гласит каноническое сказание, однажды Сиддхартха должен был учить дхарме в одном из своих излюбленных мест в Северо-Восточной Индии – на пике Грифов. В действительности, это скорее высокий холм, чья очертания с определённого ракурса напоминают сидящего стервятника со сложенными крыльями. Пик Грифов часто упоминается в Палийском каноне и овеян легендами. Считается что такие основополагающие наставления, как Лотосова сутра и Сутра сердца, были даны там. В тот день, впрочем, всё было по-другому. Будда вышел перед собравшимися и со спокойной и едва заметной улыбкой стал озирать почтительно ждущих монахов. Его молчание, как и их ожидание, начали затягиваться. Люди принялись переглядываться, осторожно перешептываться, но Сиддхартха стоял и смотрел на них как ни в чём не бывало.
Затем он согнулся, поднял с земли небольшой цветок и вытянул его перед собой, показывая публике. Недоумение росло. Будда стоял молча, неподвижно и невозмутимо, держа цветок в своих руках, минута за минутой…
<…>
Получить доступ к полной версии статьи и подкаста
Канал в Telegram // YouTube // ВК // Поддержать автора
