Опубликовано: История, философия, политика, право. Научные труды преподавателей гуманитарных дисциплин. Вып. 8. – Могилев, 2014. – С.221-227.[Следует отметить, что по непонятной причине текст статьи начинается в сборнике с абзаца, не имеющего к автору статьи (т.е. ко мне) и ее теме никакого отношения – а именно: «На страницах специального издания (авторы – В.Орлов и Г.Саганович) перед нами протекает более чем десятивековая история Беларуси. В захватывающей и доступной форме передается история народа, который переживал взлеты и падения, войны, победы и достижения. Все периоды нашей истории подаются, основываясь на наиболее важных событиях и датах». В авторском тексте, поданном на публикацию, этого абзаца не было и не могло быть, поскольку он противоречит самому смыслу статьи. Кто и зачем вставил в опубликованный в сборнике текст этот абзац – неизвестно.]
Глава «Создание Полоцкой епархии», в которой излагается авторский взгляд на события, связанные с проникновением христианства на территорию Полоцкого княжества (автор главы – В.Орлов) – весьма интересная и, главное, показательная глава для оценки позиции и методологии автора. Начинается она вполне нейтральным сообщением о праздновании 1000-летия крещения Полоцкой земли тысячу лет спустя после образования Полоцкой епархии в 992 г. Далее сообщается о подробностях крещения Владимиром киевлян – указано, что это было сделано под угрозой силы, сопровождалось низвержением идола Перуна, а также о крещении Новгорода и Турова – Новгород киевские воеводы Добрыня и Путята крестили огнем и мечом, а Туров до сих пор помнит предание о каменных крестах, приплывших из Киева и окрасивших Припять кровью [1, с.22]. Ссылки на источники отсутствуют, но история крещения Киева и Новгорода выглядит правдоподобно, о Турове сказать сложно, но в данном случае это и не принципиально.
Гораздо интереснее то, что автор сообщает дальше о крещении Полоцкой земли. Летит упрек в сторону «официальных историков», которые по этому вопросу «никогда ничего конкретного не говорили – мол, это часть Киевской Руси, поэтому все было здесь, как в столице или, в худшем случае, как в Новгороде» [1, с.22, здесь и далее перевод с белорусского - мой (С.Ч.)]. Далее автор рассуждает так: поскольку ни одна из существующих летописей ничего не говорит о крещении Полоцкой земли (здесь автор не удержался от того, чтобы лишний раз напомнить читателю о своей позиции – не Полоцкая земля, а « наше первое государство»), то и насилия здесь не было, иначе бы это отразилось в других летописях [1, с.22]. Логика в этих словах есть – коль скоро никто ничего не сказал, значит, внимания летописца это не привлекло. Пусть так. С другой стороны, летописцу могло показаться заурядным и недостойным особого внимания и очередное «кровавое крещение» – мало ли их было в то время. Суть проблемы в том, что автор пытается выделить Полоцк – здесь, мол, даже христианство было принято мирно, не то, что в Киеве или Новгороде, пусть даже и с Туровом. Но интересно – а как крестились прочие земли Руси? Что сказано в летописях по этому поводу? Еще о каком-то уделе не сказано о подробностях, или все остальные крестились силой и это отражено в летописных сказаниях? Для этого, конечно, можно изучить соответствующий материал летописей, но, честно говоря, возникают сомнения, что даже при самых благоприятных условиях Полоччина не имела никакой языческой оппозиции, и все прошло абсолютно мирно – это совершенно неправдоподобно, даже при отсутствии летописных известий об этом.
Но как же автор обосновывает свою точку зрения о мирном крещении Полоччины? Читаем дальше:
«У Владимира Святославича уже не было достаточной силы, чтобы крестить полочан насильно. Княжество неуклонно возрождало свою самостоятельность. Его властители – потомки Рогнеды – не имели нужды утверждать свою власть переводом в христианство сразу всех жителей, как сделал князь Владимир в Новгороде» [1, с.22].
Интересное рассуждение. Естественно, возникает вопрос, на чем оно основано. Во-первых, автор почему-то решил, что у Владимира не было сил. Отчего же? Как обоснование этого утверждения звучит следующее предложение: «Княжество неуклонно возрождало свою самостоятельность». То ли все силы Владимира крылись в Полоцкой земле, и после возрождения ее самостоятельности лишенный такой поддержки он совсем остался без сил, то ли об отсутствии у него сил свидетельствует именно то, что Полоцк он не окрестил силой, то ли еще что – на чем автор базирует это утверждение, совершенно непонятно. Во-вторых, весьма показательно заявление автора о том, что властители Полоцка «не имели нужды утверждать свою власть переводом в христианство сразу всех жителей, как сделал князь Владимир в Новгороде». Здесь уже проскальзывает идея о том, что принятие христианства Владимиром было сугубо политическим шагом, направленным на укрепление собственной власти. Но не только. В принципе, тот же вывод можно сделать и о мотивах принятия христианства Полоччиной. Следующий абзац подтверждает это мнение:
«Языческая вера несла в себе много светлого, такого, от чего человеку нелегко отказаться. Полоцкие князья, понимая это, тем не менее не хотели видеть свою землю языческим островом посреди христианской Европы. Они трезво оценивали преимущества, которые давала государству и его народу новая вера. Поэтому Полоцк принял ее и способствовал мирному распространению Христова учения на всем кривичском просторе» [1, с.22].
Итак, подведем итог текущих рассуждений автора. Христианство принималось и Киевом, и Полоцком как очень выгодное приобретение, дающее несомненные политические дивиденды в условиях уже состоявшейся христианизации Европы; но Владимир тем самым хотел еще и укрепить свою власть, в чем не было необходимости у полоцких князей, видно, живших со своим народом в необычайной гармонии, какая и не снилась кровожадному киевскому деспоту. Более того, если бы не внешнеполитические причины (христианизация Европы), то и принимать христианство особой надобности не было – ведь и «языческая вера несла в себе много светлого» и т.п. Но, раз уж так сложились исторические обстоятельства, то полоцкие князья сделали выводы и приняли единственно верное политическое решение.
После этого хочется спросить у автора: он сам верит во что-нибудь, кроме политической конъюнктуры? Не знаю, как ему, но, полагаю, любому крещеному и считающему себя верующим человеку будет страшно читать такие рассуждения. Как можно приравнять христианство и язычество, чтó автор фактически делает в этом абзаце? Как можно списывать принятие христианства в X веке на сплошную политику? Такое может сказать только человек, считающий религию опиумом для народа. А в данном случае автор зашел уже слишком далеко – ведь согласно с его вытекающей из этого рассуждения логикой, не мог же «ненавистный» Владимир совершить что-нибудь хорошее, значит, и принятие христианства было исключительно политическим шагом хитрого и расчетливого киевского тирана, жаждущего только одного – безграничной власти над своими подданными. Тут-то автора и занесло – он в принципе объяснил теми же причинами и христианизацию Полоччины, только упор сделал не на внутреннюю, а на внешнюю политику. Но в любом случае христианство приняли только потому, что это было выгодно. Следует отметить, что в этом рассуждении автора ярко просматривается логика рассуждений человека новейшего времени, познавшего рационализм и атеизм. И эту логику автор ничтоже сумняшеся пытается навязать людям, жившим на заре II тысячелетия.
Впрочем, читаем далее. После этого также практически ничем не обоснованного заявления автор переходит к рассуждению о том, когдá христианство начало проникать на территорию Полоцкой земли. Он предполагает, что «кое-кто из наших предков мог надеть крест еще во время походов на христианскую Византию». Что ж, это утверждение оставим без комментариев, оно, пожалуй, имеет право на существование. Далее, ссылаясь на «некоторых историков», автор сообщает, что христианином мог быть и Рогволод. Оставим и это предположение, как есть. А вот следующее предположение автор счел необходимым обосновать более конкретной ссылкой. Он предполагает, что в Полоцке мог возникнуть и первый в восточнославянских землях монастырь. Само по себе это утверждение ничуть не оригинальнее предыдущих, обращает на себя внимание только желание автора обосновать его, а также источник, на который он ссылается – некая скандинавская «Сага о крещении», повествующая о событиях X века – путешествии «Торвальда Странника» (причисленного, как сообщает автор, к лику святых) после крещения им Исландии в Иерусалим, а оттуда через восточнославянские земли – на родину. «В “Руссии” он основал монастырь Иоанна Крестителя, в дороге скончался и был похоронен на “высокой горе у церкви святого Иоанна недалеко от Полоцка”. Высокую гору найти в Полоцке нетрудно. Был здесь и упомянутый в исторических документах древний монастырь в честь Иоанна Крестителя» [1, с.22-23].
Если принять ссылки автора на скандинавскую сагу и некие «исторические документы», в которых упоминается монастырь, как достоверные, в этом абзаце все выглядит логично и обосновано. Зато далее автор снова пускается в рассуждения на весьма зыбкую тему, более того – он пытается обосновать свои умозаключения, причем берет не какой-то никому не известный источник, а всем доступную Повесть временных лет. Итак:
«Нет никаких доказательств, что Полоцкая земля принимала крещение от Киева. Зато есть много других свидетельств. Автор ”Повести временных лет” пишет, что в 1008 году в Полоцке ”перенесены святые в святую Богородицу”. Первые киевские святые Борис и Глеб появятся еще через сколько лет, а перенесут их мощи в церковь, как свидетельствует тот же летописец Нестор, в 1072 году. Кто же тогда те таинственные полоцкие святые? Самое вероятное, что мученица Рогнеда-Анастасия и ее сын Изяслав. Константинопольский патриарх мог позволить канонизировать местных святых в силу своей заинтересованности в христианизации Полоцкой земли по восточному обряду. Княжество же, безусловно, хотело иметь своих святых для укрепления независимости» [1, с.23].
Этот эпизод весьма показателен. Итак, в духе прежде изложенного, автор заявляет, что доказательств участия Киева в крещении Полоцкой земли нет. При этом тут же он говорит, что есть доказательства обратного, и их много. Правда, приводится одно, надо понимать, наиболее яркое. Но о доказательствах автора поговорим чуть позже, а сейчас несколько слов о выводах. А выводы следующие: «Константинопольский патриарх мог позволить канонизировать местных святых в силу своей заинтересованности в христианизации Полоцкой земли по восточному обряду. Княжество же, безусловно, хотело иметь своих святых для укрепления независимости». После предыдущих рассуждений автора его логика в данном абзаце уже не удивляет. Таким образом, все снова сводится к элементарной политике: патриарх был заинтересован, поэтому и согласился, а княжество хотело, поэтому и предложило. Вот только о чем речь? Да «всего-навсего» о канонизации «местных святых», поскольку Полоцкому княжеству хотелось «укрепить независимость» (правда, не совсем понятно, как канонизация Рогнеды и Изяслава могла помочь этому – разве что использовать как основание для неподчинения Киеву по принципу «мы выше вас, потому что у нас уже есть свои святые, а у вас нет»). И вот состоялся «обмен услугами». Впечатление такое, что канонизировали этих «таинственных» святых не потому, что они того заслуживали своей жизнью и деяниями, а потому, что это было выгодно обеим сторонам – и патриарху, и княжеству. Обычная сделка, по принципу «ты мне – я тебе». Нет, речь здесь идет не о том, что Рогнеда и Изяслав были люди недостойные, просто рассуждения автора и здесь зашли слишком далеко. Итак, вывод ясен – автор снова подтвердил свою современность. В смысле рационалистически-атеистический склад ума, после чего ему можно только посочувствовать.
Но и это еще не все. Автор приводит историю канонизации «таинственных полоцких святых», доказывающую, по его мнению, факт отсутствия участия Киева в крещении Полоцка, ссылаясь на сообщение Повести временных лет о «переносе святых в святую Богородицу», что, по его словам, произошло в Полоцке в 1008 году. А теперь читаем источник – ту самую Повесть временных лет:
«В лето 6508. Преставися Малъфредь. В се же лето преставися и Рогънедь, мати Ярославля.
В лето 6509. Преставися Изяславъ, отець Брячиславль, сынъ Володимерь.
В лето 6511. Преставился Всеслав, сын Изяслава, внук Владимира.
В лето 6515. Перенесени святии въ святую Богородицю.
В лето 6519. Преставися царица Володимеряя Анна» [5, с.49].
В датах от нашей эры это, соответственно, 1000-й, 1001-й, 1003-й, 1007-й и 1011-й годы. Итак, мы видим, что под 1008 годом в Повести никаких сообщений нет, а искомый текст помещен под 1007 годом. Но это можно списать на опечатку. Но что же говорит сам искомый текст? «Перенесени святии в святую Богородицю», т.е. «Перенесены святые в церковь святой Богородицы». (Такой же смысл имеет этот текст в Ипатьевской [3, стб.114] и Лаврентьевской [4, стб. 129] летописях). И ВСЁ! Почему автор решил, что это происходило в Полоцке? Как можно видеть, в тексте летописи никаких указаний на место, где произошло это событие, нет. Но если не в Полоцке, то где? Логично рассудить, что в Киеве, где уже была построенная вскоре после крещения церковь святой Богородицы – Десятинная, которая, кстати, упоминается здесь же в связи с кончиной Владимира как место его погребения, например, в Лаврентьевской летописи: «…възложьше и на сани везъше поставиша и въ святей Богородици, юже бе създалъ самъ» [4, стб.130]. А какие святые – так не обязательно, что это были местные святые. Это могли быть мощи святых, привезенных в Киев из той же Византии, например. И этот процесс могли назвать перенесением мощей святых, в интерпретации летописца – просто перенесением святых. Т.е. здесь автор не просто голословен, здесь он откровенно домысливает текст, придавая ему содержание, которого в нем нет. А если автор сделал это несознательно, то встает вопрос, читал ли он текст летописи, на который ссылается. Или у него есть какой-то свой, оригинальный текст? В этом случае было бы хорошо, если бы автор указал выходные данные этого текста и страницу, на которой размещена приведенная им цитата. Но он, как обычно, этого не делает. А ведь на этом, скажем так, не совсем соответствующем тексту летописи доводе автор построил целую теорию.
Последний абзац данной главы также заслуживает внимания:
«Новая вера пришла в Беларусь прямо из Византии. Случилось это еще до официального разделения христианства на западное и восточное течения, которое состоялось в 1054 году. Крестившись по греческому обряду, наши прадеды не испытывали враждебности к верующим-латинянам. Даже в XIII веке здесь продолжали распространяться жития римских святых. "Родом римлянин" был один из первых белорусских святых Меркурий Смоленский. Мы не знаем на тогдашних белорусских землях никакой направленной против западного христианства литературы. Это еще раз свидетельствует о присущем предкам благородном духе толерантности, традиции которой позже будут сохраняться и развиваться в Великом княжестве Литовском» [1, с.23].
Первое предложение абзаца целиком голословно. Как автор объясняет его, непонятно. Очевидно, оно написано в продолжение вышеупомянутой истории с «таинственными полоцкими святыми», соответственна и его обоснованность. Как вообще белорусские земли могли креститься прямо из Византии, если самое малое – у Полоцкой земли и Греции нет общей границы? Так или иначе, но миссионеры должны были идти через сопредельные страны, а поскольку это было восточное христианство, то совершенно логично предположить, что шли миссионеры через Киев. И вряд ли они перемещались через Киевское княжество тайно, имея секретное задание константинопольского патриарха крестить «Полацкую дзяржаву». Далее, какие «полоцкие князья», как сказано на предыдущей странице, «трезво оценивали преимущества, которые давала государству и его народу новая вера»? Изяславу к тому времени едва ли исполнилось двенадцать лет. А других князей на 992-й год в Полоцке не было. Возможно, речь идет о Рогнеде. Но – если ее крестили в Киеве, и постригли (по версии автора на с.21) в Киеве же, то разве можно говорить о некоем крещении Полоччины «прямо из Византии»?
Дальнейшие умозаключения автора призваны убедить читателя в том, что белорусы и православными-то стали по недоразумению – знали бы они, чем грозит их независимости в будущем «москальская вера», уж ни за что бы не принимали православие. Но раз уж так случилось – так не важно, все равно ведь это было еще до раскола, стало быть, «враждебности к верующим-латинянам» не было и быть не могло (хотя чем же отличаются в таком случае условия крещения Киева?). Ничего другого вкупе с последующими заявлениями о «толерантности» это не значит, кроме как того, что автор кладет первый камень в фундамент своих будущих нападок на православие и оправдания перехода в униатство. К сожалению, автор снова обходится без ссылок на источники, поэтому нельзя с точностью утверждать, чтó он понимает под распространением «жизнеописаний римских святых». Зато здесь упоминается св. Меркурий Смоленский, информацию о котором можно найти и без ссылок.
Итак, автор утверждает, что он был «родом римлянин». Что это значит? После упоминания римских святых это, по логике, должно означать, что св. Меркурий прибыл из Рима или, по крайней мере, был «римской», т.е. западнохристианской (к XIII веку, когда он жил, уже однозначно католической) веры. Что же мы читаем в его жизнеописании? Вот: «Мученик Меркурий Смоленский родился в Моравии, от знатных родителей» [2, с.595]. «Святой мученик Меркурий Смоленский был славянин, родом, вероятно, из Моравии, потомок княжеского рода. Воспитанный в Православии, святой Меркурий по ревности к истинной вере ушел из своего отечества на Русь и служил в войске смоленского князя» [6]. Эти и другие сведения позволяют сделать вывод, что ни из какого Рима или даже из Италии св. Меркурий не приходил, он был, скорее всего, грек либо славянин из подвластных Византийской империи земель, естественно, православного вероисповедания, отчего и пришел на Русь. А почему автору вздумалось заявить о нем, что он «родом римлянин» – так, вероятно, в оригинале, на который он мог бы сослаться, да вот опять не сделал этого, было записано «родом ромей», что вполне естественно, если речь идет о Византии, которая в традициях того времени называлась Ромейской (Римской) империей, а жители ее – ромеями. И нет никаких оснований для постановки этого святого православного мученика в один ряд с некими «римскими святыми», даже если их «жизнеописания» и «распространялись» в белорусских землях в XII веке. Т.е. здесь, судя по всему, мы имеем дело с примером некорректной интерпретации автором исторических данных.
Таким образом, можно сделать вывод, что взгляд В.Орлова на события крещения белорусских земель, изложенный в книге «Дзесяць вякоў беларускай гiсторыi», изобилует ошибками, неточностями и откровенными домыслами, которые недопустимы в произведении, претендующем на звание исторического или хотя бы научно-популярного труда.
Литература.
- Арлоў У., Сагановіч Г. Дзесяць вякоў беларускай гiсторыi / У. Арлоў, Г. Сагановіч. – Вільня, 2000.
- Жития святых, празднуемых православною Греко-российскою церковию. Сост. Иоанн Бухарев. – М., изд. «Отчий дом», 2003.
- Ипатьевская летопись. / Полное собрание русских летописей (ПСРЛ), т.2, изд.2. – СПб, 1908.
- Лаврентьевская летопись. / ПСРЛ, т.1, вып.1, изд.2. – Л., 1926.
- Повесть временных лет. Материалы к практическим занятиям по истории СССР. Сост. А.Г.Кузьмин. – М., 1979.
- Православный календарь. [Электрон. Ресурс]. Режим доступа: http://days.pravoslavie.ru/Life/life3219.htm.